«In generale due sembrano essere le cause che hanno dato origine all’arte poetica, e tutte e due naturali. In primo luogo l’imitare è connaturato agli uomini fin da bambini e in questo l’uomo si differenzia dagli altri animali, perché è quello più proclive a imitare e perché i primi insegnamenti se li procaccia per mezzo dell’imitazione. E in secondo luogo, tutti si rallegrano delle cose imitate. Prova ne è quel che accade in pratica, poiché cose che vediamo con disgusto, le guardiamo invece con piacere nelle immagini delle bestie più ripugnanti» (Aristotele, Poetica, 4, 1448 b, 4-13).
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“La cosiddetta condanna dell’arte da parte di Platone si lega alla sua concezione dell’interpretazione, anche se non si riduce a questo. Ma incominciamo a vedere perché Platone condanna l’arte sulla base di un concetto di interpretazione? Perché Platone considera l’interpretazione appunto come l’atto che copia, che semplicemente riproduce la realtà. Ma se l’imitazione è questa, e se l’arte è l’attività fondata sull’imitazione, è chiaro che l’arte è qualcosa di povero, di misero, è l’attività del copiare, è l’attività di chi si allontana dal reale, perché, se io lo copio, non lo vivo, se io lo copio, appunto, ne dò un’immagine, se ne dò un’immagine, mi allontano dal reale stesso.
Il reale per i Greci, e per Platone in particolare, è tò ón, è l’essere che è . E l’ essere che è, l’essere che ha quella dignità che lo porta ad essere, è l’essere che è giusto che sia. Dunque il reale è anche il bene. Ma se l’imitazione, e se l’arte come attività fondata sull’imitazione, mi allontana dall’essere, perché ne offre soltanto un’immagine, ne dà un’immagine de potenziata, più povera, più pallida, l’arte allontana, nel momento in cui allontana l’essere, anche dal bene. E quindi l’arte è qualche cosa di cui bisogna aver sospetto, perché, se allontana dall’essere e dal bene, allontana anche dalla verità. Se allontana dall’essere, dal bene e dalla verità, certo l’arte inganna, l’arte finge, l’arte è un elemento di disturbo agli occhi di colui che invece deve rivolgersi all’essere, alla verità e al bene. Ci sono anche altre ragioni, per cui Platone ha condannato l’arte, forse anche più profonde, più radicali di questa. Platone condanna soprattutto l’arte tragica. Secondo Platone l’arte ha un’essenza, una natura antifilosofica non solo e non tanto perché l’arte allontana dalla realtà e quindi dal vero e dal bene, ma perché l’arte si svolge tutta in una dimensione di ambiguità. Cioè il discorso, proprio dell’arte, è il discorso doppio, cioè è il discorso che non conosce il principio di contraddizione. In che senso? Nel senso che: andiamo, dice Platone, a teatro, andiamo a vedere che cosa ci mettono in scena i poeti, i poeti tragici. Ci mettono in scena personaggi, i quali sembrano ignorare il principio di contraddizione, o meglio, lo conoscono bene, ma lo patiscono, non lo dominano. Ci mettono in scena personaggi che sono, nello stesso tempo, colpevoli e innocenti. Edipo. Edipo è colpevole o innocente? Il tragico non ci sa dare una risposta, perché ci dice, nello stesso tempo, che è colpevole e innocente. La filosofia da questo punto di vista non solo ha un carattere profondamente antiartistico, cioè contrasta l’arte, rifiuta l’arte, ma ha una funzione, ha una precisa valenza politica, perché la filosofia rende possibile il tribunale. Se la polis, se il mondo della polis, desse retta a quello che accade a teatro, (cioè desse retta a quello che insegnano i tragici), piuttosto che a quello che insegnano i filosofi, il fondamento stesso della polis non sarebbe possibile.Perché qual è il fondamento della polis? E’ il tribunale. E’ il fatto che qualcuno possa dire: questo devi fare, questo non devi fare, questo è giusto, questo non è giusto. Come si vede, dunque, tra filosofia e arte c’è una fondamentale inimicizia, quest’inimicizia non può essere conciliata, non può essere sanata, tra arte e filosofia non solo c’è inimicizia, ma, se si vuole dare fondamento al vivere civile, bisogna scegliere la filosofia. La filosofia deve escludere l’arte.
Sergio Givone
Tratto da: http://www.educational.rai.it/edusearch/accessibile.asp?id=12714&
in questi giorni sto leggendo lo Ione di Platone – lettura illuminante che consiglio a tutti, soprattutto nell’edizione Bompiani curata da Giovanni Reale.
Ai rilievi dell’ottimo Prof. Givone va aggiunta la considerazione per cui la poesia rappresentava, all’epoca, una delle forme principali di apprendimento, attraverso ad esempio le mitologie e cosmogonie omeriche ed esiodee.
Tutto avveniva secondo la tradizione orale.
Il sostanziale disfavore verso la poesia che emerge da questo dialogo, tutto votato ad essa, deriva proprio dal respingimento di questo modello di oralità (che Reale chiama mimetico), a favore di quello dialettico.
Questo motivando con gli argomenti imitativi di cui al post.
La motivazione “sistematica” di Platone non è dunque quella di screditare l’arte in quanto tale, ma di declinarla come strumento ontologico.
Inoltre, ciò che gli preme moltissimo, salvaguardando il carattere della oralità (sempre, quindi, dialettica) come strumento privilegiato di conoscenza rispetto alla scrittura. Ciò che viene espresso nel Fedro, e che per molto tempo – non riuscendosi ad elaborare questa bipartizione della oralità – ha ingenerato l’equivoco (primo tra tutti in Goethe) che Ione non fosse un dialogo autentico.
ciò che G. Reale ha più volte sottolineato del rapporto di Platone con l’arte è la sua “tragica” contraddittorietà, quella contraddittorietà che lo fa essere poeta di miti straordinari, di quei miti di cui si serve per dire il “ciò che è.”
Perché qual è il fondamento della polis? E’ il tribunale. E’ il fatto che qualcuno possa dire: questo devi fare, questo non devi fare, questo è giusto, questo non è giusto…. la filosofia rende possibile il tribunale…
Non è così. La civiltà massimamente giuridica e politica del mondo antico, cioè quella romana, ha fatto a meno della filosofia.
E’ vero semmai il contrario: dai concetti giuridici romani si elabora una nozione di persona, cui il pensiero greco non era giunto con altrettanta proprietà
Atene, Gerusalemme e Roma son tre cose distinte.
Anche sull’inimicizia tra arte e filosofia avrei da dire: il medioevo conferisce all’arte uno statuto simbolico, che la impegna a farsi epifania dell’essere (icona bizantina e arte gotica in genere)
Perfettamente d’accordo sul fatto che il medioevo conferisce all’arte uno statuto simbolico, che la impegna a farsi epifania dell’essere (icona bizantina e arte gotica in genere).
Non solo però il bizantinismo e arte gotica, perchè nel Medioevo c’è molto di più. Tanto per fare un esempio, gli studi di Marius Schneider aprono altre prospettive sugli intrecci storici e sul sincretismo.
Scrive Widar Cesarini Sforza, sotto la voce «Diritto» dell’Enciclopedia del diritto della Giuffrè: «Ad un giurista romano fino a tutta l’epoca classica e postclassica poco o niente poteva interessare la concezione – che Cicerone aveva desunto dalla filosofia stoica (De Republica, 3, 22, 33) – della “recta ratio, natura congruens, diffusa in omnes, constans, sempiterna, quae vocet ad officium iubendo, vetando a fraude deterreat”, o quella della “lex” quale “aeternum quiddam, quod universum mundum regeret imperandi prohibendique sapientia” (De legibus, 2, 4, 8). Può darsi che i giuristi antegiustinianei abbiano avuto una loro nozione del jus naturale e della naturalis ratio, ma è molto probabile che avendola non si riferissero ad un aeternum quiddam, ma semplicemente all’umana ragionevolezza, a quella capacità di dirigere la propria vita individuale e di perseguire coerentemente i propri interessi nei rapporti con i propri simili, che si può supporre posseduta da ogni uomo (è la legge di natura, secondo lo stesso Cicerone, De officis, 1, 4, 12, che “vi rationis hominem conciliat homini”). D’altra parte, è comprensibile che nella civiltà bizantina, che combinò il nuovo spiritualismo cristiano con i non mai spenti echi del razionalismo stoico, l’idea della naturalis ratio echeggiasse chiaramente quella della legge cosmica, e così ai giuristi classici siano stati attribuiti, dai compilatori, concetti alla cui definizione è poco probabile che sarebbero arrivati da soli (si veda la definizione del jus naturale in Dig. X, I, l, 3); come pure è comprensibile che alle formule di quei giuristi fossero artificiosamente dati nuovi contenuti».
Le fonti che riportano ai concetti di jus naturale e jus gentis sono numerose. Prima tra tutte le Istituzioni di Gaio (I, 1): «Omnes populi qui legibus et moribus reguntur partim suo proprio, partim communi omnium hominum iure utuntur; nam quod quisque populus ipse sibi ius constituit, id ipsius proprium est vocaturque ius civile, quasi ius proprium civitatis; quod vero naturalis ratio inter omnes homines constituit, id apud omnes populos peraeque custoditur vocaturque ius gentium, quasi quo iure omnes gentes utuntur».
In realtà, questa non è che una delle tante accezioni dell’espressione jus gentium, la cosidetta accezione «filosofica», in cui sono certo possibili influenze ellenistiche, tanto più che lo stesso Gaio è sospettato di essere di madre lingua greca . «Ius gentium» per un romano innanzitutto era invece il diritto pronunciato dal praetor peregrinus, la cui nota funzione era quella di dirimere controversie tra i cives e gli stranieri; in questo senso è ragionevole che facesse parte di esso anche il «diritto internazionale privato», ovvero che regolasse i conflitti tra le varie normative ed ordinamenti, nonché l’estensione dell’autonomia giuridica di cui godevano i popoli dell’impero. Come nota Giorgio Locchi , lo jus gentium è un’astrazione e una creazione prettamente e specificamente romana di istituti applicabili anche fuori della città .
Così, quando Gaio, dopo aver descritto la stipulatio (III, 93) in tutte le sue varie forme, soggiunge: «Sed haec quidem verborum obligatio dari spondes? Spondeo propria civium romanorum est; ceterae vero iuris gentium sunt, itaque inter omnes homines, sive Romanos sive peregrinos, valent» non intende affatto che la stipulatio sia un portato necessario di una ragione universale e che perciò sia spontaneamente sorta presso tutti i popoli – il che ovviamente sarebbe falso, essendo la stipulatio romana in quanto tale sconosciuta agli altri ordinamenti -, bensì che le stipulazioni effettuate con verbo diverso da «spondeo» generano obbligazioni riconosciute dal diritto romano anche tra cittadini e stranieri. E così è del contratto di società (ibidem, III, 154), della compravendita (Paul., D., 18, 1, 1), della locazione (Paul., D., 19, 2, 1).
Resta sempre comunque da chiarire il significato dell’accezione «filosofica» dell’espressione jus gentium. Il problema si complica ulteriormente quando il concetto si spezza nelle due categorie di jus gentium in senso stretto e jus naturale, – suddivisione peraltro operata in passi sospettati di interpolazione .
Siamo in questo campo quando Gaio (D., 41, 1, 1) tratta dei modi di acquisto della proprietà: «Quarundam rerum dominium nanciscimur iure gentium, quod ratione naturali inter omnes homines peraeque servatur, quarundam iure civili, id est iure proprio civitatis nostrae» e ancor più col passo di Ermogeniano (D., 1, 1, 5) secondo cui «Ex hoc iure gentium introducta bella, discretae gentes, regna condita, dominia distincta, agris termini positi, aedificia collocata, commercium, emptiones venditiones, locazzones conductiones, obligationes institutae: exceptis quibusdam quae iure civili introducta sunt». Quanto alla divisione tra jus gentium e jus naturale, possiamo ricordare il tanto bistrattato teorema ulpianeo, secondo cui innanzitutto il jus naturale è diritto vigente – è questo che probabilmente ha spinto La Chapelle (op. cit.) ad intendere il concetto in senso cosmico ed ad accusare conseguentemente Ulpiano di «visioni idealiste e paradisiache» di tipo stoico -; ed in secondo luogo è ciò che si ottiene dopo aver sottratto al diritto vigente gli jura civilia e il jus gentium, – ovvero lo «[ius] quod natura omnia animalia docuit» (D., 1, 1, 1). Ora, prima di bollare lapidariamente di assurdità questo discorso come fa l’Arangio-Ruiz , ci sembra vada proprio qui applicata la presunzione – certo juris tantum – che di fronte all’apparente assurdità di un testo, le ragioni siano da cercarsi nell’incomprensione dell’interprete.
Ciò ci porta alla discussione del concetto stesso di jus, che, come mostra Widar Cesarini Sforza , è traducibile con «diritto» solo se si tiene sempre presente la portata semantica in parte non indifferente diversa dei due termini. Il diritto romano, se è creazione originale e specifica della latinità, non nasce certo come un fungo. Esso va ad innestarsi come uno sviluppo, un prolungamento ed un’interpretazione particolare in un portato tradizionale, radicato in un’origine etnoculturale indoeuropea, che abbiamo già visto alla base dell’ellenità in Grecia, dove si è evoluto secondo percorsi molto diversi a partire dalle circostanze e dalle sensibilità particolari delle stirpi elleniche, e che è stato ugualmente rintracciato sotto varie vesti in area indoiranica, indoaria, ittita, celtica, germanica, slava, scitica . Ora, lo «specifico» romano in quest’ambito culturale è tradizionalmente fatto consistere in due caratteristiche fondamentali: la prima, quella di avere sì una religione, ma priva di miti e di teologia, essendo i miti tradizionali indoeuropei trascritti dai romani nelle leggende intorno all’origine ed alla storia primordiale della città (cfr. tanto per fare un esempio il tema della «guerra di fondazione», i Romani e i Sabini come gli Asi e i Vani; o l’episodio degli Orazi e Curiazi messo a fronte dello scontro di Indra e degli Âptya contro il Tricefalo che minacciava il pantheon indoario); la seconda, che abitualmente viene con varie considerazioni legata alla prima, quella di concepire tutto per il tramite del rito e del diritto .
È a questa sensibilità e a questo tipo di sviluppo che probabilmente dobbiamo la immensa eredità del diritto romano. In esso sono comunque perfettamente riconoscibili le tracce dell’esperienza giuridica anteriore o quantomeno delle strutture sociomentali preesistenti da cui questa grandiosa esperienza nasce. Sono tra gli altri Emile Benveniste e Lucien Gerschel ad aver affrontato questo tema tanto complesso quanto fecondo, ma il cui eco in romanistica sembra ancora abbastanza fievole. A parte le osservazioni, più sociologiche forse che giuridiche, sull’ordinamento dei rapporti di parentela – ricordiamo gli sviluppi cui ci ha portato l’esame del mito di Antigone in ambito greco -, sull’ordinamento successorio e sulla strutturazione sociopolitica della società romana, gli esempi più suggestivi ed eloquenti riguardano come spesso accade il tema della tripartizione, come in due classici e fondamentali istituti di diritto privato quali il testamento e il matrimonio.
Istituti questi che già in epoca arcaica si presentano in forma ben evoluta, fortemente tipizzata e niente affatto «primitiva». Per ricordare come venisse regolato il testamento, non dobbiamo che riferirci a Gaio, Inst., II, 101-4, dove leggiamo come le disposizioni mortis causa fossero di tre tipi: quelle che avvenivano calatis comitiis, ovverossia, visto che si intende i comitia curiata, di fronte al pontifex maximus nel pieno delle sue funzioni sovrano-sacrali; quelle dichiarate in procinctu, di fronte all’esercito in armi schierato; e quelle prese per aes et libram, usando dei gesta propri allo scambio di beni. Parimenti è sempre Gaio (Inst, I, 110-5) a ricordare i tre modi della conventio in manum, la confarreatio, forma solenne necessaria per i reges sacrorum e per i flamines maiores, 1’usus, che subentrava necessariamente ad una adprehensio di fatto della sposa, ed infine la coëmptio, altro gestum per aes et libram .
Quest’allargamento di prospettiva può forse avvicinarci ad una risposta alla nostra questione. Il termine «ius» costituisce uno sviluppo linguistico e semantico di un etimo indoeuropeo °ious o °yews che pare indicare in qualche modo un “principio di adeguato funzionamento”, cioè una rispondenza alle esigenze dettate da una data visione delle cose . In questo vocabolo e nei suoi derivati, precisa ulteriormente il De Francisci, “sia che essi indichino un optimum da raggiungere, sia che essi designino uno stato normale da restaurare, è contenuta l’idea dinamica di una condizione che non può conseguire se non mediante un’azione. In questo senso lo jus resta sempre progetto di soluzione – pratica ma anche teorica – di problemi, tramite il loro inserimento in una data visione unitaria delle cose che sola permette di interpretarli e dar loro un senso, e contemporaneamente costituisce questa soluzione stessa .
Ciò dà conto di un buon numero di questioni, a cominciare dal problema della formula “Ita ius esto”, in cui “ius” non può essere né diritto soggettivo (perché è il sorgere del dovere giuridico che sottolinea la formula), né diritto oggettivo (perché la norma astratta preesiste logicamente al fatto che le dà attuazione). Ha ragione a questo proposito Widar Cesarini Sforza quando scrive che lo jus “è l’atto generatore di un rapporto, ossia volizione proiettante la corrispondente azione nella oggettività della condotta altrui. Quindi lo jus può essere concepito sì, quando abbia trovato espressione in comandi o divieti, come un dato oggettivo al di fuori dei concreti rapporti giuridici, ma in realtà esso è dentro ogni rapporto, perché è l’atto volitivo medesimo, col quale il rapporto nasce e sussiste. Così bisogna intendere la formula “ita ius esto”, alla quale non potrebbe assolutamente affiancarsi (e infatti la si enuncia solo per ipotesi) quella di “ita fas esto”, perché nel “fas”, espressione di un ordinamento che resta oggettivo e statico, manca l’elemento umano, attivo e volizionale» .
Ancora, prendono pienamente significato le definizioni dello jus (e non è qui come pensa l’Arangio-Ruiz un’improprietà per giurisprudenza) come ars boni et aequi e della giurisprudenza come divinarum atque humanarum rerum notitia, iusti atque iniusti scientia. Queste definizioni, anziché essere dovute a mancanza di capacità sintetica o a scarso rigore, mettono in piena luce il carattere dello jus come tecnica in atto dell’introduzione di un ordine nel mondo, e della juris prudentia come del possesso di questa tecnica che permette di mettere ordine nelle cose umane e divine.
Abbiamo così implicitamente prospettato un diverso quadro interpretativo del giusnaturalismo romano. Quando Gaio e gli altri, parlano di jus gentium in senso atecnico, o “filosofico” come si suol dire, va innanzitutto tenuta presente la tesi del Maschi secondo cui la seconda accezione dell’espressione ius gentium rinvia nella giurisprudenza classica ad un antico nucleo di istituti giuridici (che) deve rintracciarsi in un complesso di figure (taluni modi di acquisto della proprietà, taluni negozi) anteriori al sorgere del diritto quiritario, figure accessibili sia a romani che a stranieri. Tale nucleo primevo di istituti, preesistente al diritto quiritario e perciò stesso immemorabili (cum ipso genere humano proditum; il che però può avere anche un altro significato), verrebbe denominato ius gentium in quanto sua caratteristica saliente che opponendolo allo jus quiritium lo accomuna allo jus gentium storico, è l’accessibilità tanto ai cives che ai peregrini.
Forzando ancora un poco quest’approccio storicizzante, non è illogico ritenere che lo jus gentium primevo rappresentasse in qualche modo una sorta di diritto comune, in gran parte fondato sulla comune eredità giuridica indoeuropea come il vero diritto comune lo sarà su quella romano-bizantina – comune alle gentes latine ed alle altre popolazioni di analoga cultura giuridica, prima ancora che un gruppo di queste gentes fosse politicamente riunito nell’organizzazione politica romana. Proprio l’esempio del diritto comune moderno mostra come non vi è nulla di strano che raggruppamenti politicamente indipendenti l’uno dall’altro condividano lo stesso ordinamento almeno a livello di cultura giuridica e di sostrato normativo generali. Sorta la civitas e sorto un ordinamento cittadino, totum ius gentilicium in desuetudinem abisse (Gai., Inst., III, 17), l’ordinamento delle singole gentes decade, le precedenti forme negoziali si trasformano in negozi rivestiti e qualificati dalle forme proprie del ius Quiritium; ma il residuo che ne rimase, restò, come dimostra il Maschi, indifferentemente accessibile non solo ai membri del nuovo ordinamento cittadino, ma anche agli estranei, ai peregrini, andando a costituire lo jus gentium nell’accezione atecnica. Sono quindi istituiti juris gentium l’alluvione, l’occupatio bellica, la permutatio, la traditio, etc. Quando l’Arangio-Ruiz definisce lo jus gentium come l’insieme delle norme che sono ugualmente osservate presso tutti i popoli (meglio si direbbe: presso tutti i popoli che hanno raggiunto un certo grado di civiltà), meglio ancora si direbbe: che presentano un certo tipo di civiltà.