David Maria Turoldo: tra poesia e liturgia

di Valentina Calista

(Il testo è tratto dallo libro monografico di prossima pubblicazione Valentina Calista, La salmodia di David Maria Turoldo: uno studio interdisciplinare, Delta3Edizioni, 2024)

David MariaTuroldo è stato molto devoto al genere innico, ma per comprendere la complessità della sua produzione letteraria bisognerà fare una distinzione tra ciò che è una composizione poetica ispirata ai Salmi biblici e ciò che è un inno vero e proprio destinato all’uso e al rinnovamento liturgico. Per questo, bisognerà affrontare l’analisi letteraria dei testi turoldiani sempre alla luce di specifici modelli di riferimento della tradizione biblica, tenendo conto della moltitudine di riferimenti ai testi sacri e delle relative sfumature interpretative dei testi poetici di Turoldo. La produzione poetica di padre Turoldo si può definire una costante lode a Dio e dunque una perenne salmodia. Nella produzione letteraria turoldiana, ricca di impegno sociale e liturgico, il mondo dei Salmi e quello degli inni si intersecano, si intrecciano, si sovrappongono, si uniscono all’universo poetico dell’autore e spesso combaciano: un genere letterario dentro l’altro. Tuttavia, la produzione editoriale degli inni turoldiani sembra separarsi da quella di salmodica, intraprendendo una strada simile ma “altra”. Infatti, le date editoriali delle traduzioni dei Salmi (1973 – 1987) e quelle della produzione innica (1975 – 1989), sono la traccia di questo lavoro che Turoldo ha svolto parallelamente durante agli anni di cambiamento post-conciliari. La produzione innica turoldiana è raccolta nei seguenti volumi: La nostra preghiera. Liturgia dei giorni (Bologna: EDB, 1976; Gorle (BG), Servitium, 2001), tuttora in uso al Priorato di Sant’Egidio a Sotto il Monte, e scritta in collaborazione con i compagni della Comunità del Priorato di Sant’Egidio; Chiesa che canta. Inni sacri e cantici della liturgia delle Ore (Bologna: EDB, 1975); Chiesa che canta: contributo alla liturgia domenicale e festiva: per contemplare e cantare la parola (Bologna: EDB, 1981-1982) e Opere e giorni del Signore. Commento alle letture liturgiche (Cinisello Balsamo: Edizioni Paoline, 1989), in collaborazione con l’amico esegeta Gianfranco Ravasi.

Negli anni post-conciliari, la presenza di padre Turoldo nella Comunità del Priorato di San’Egidio a Sotto il Monte (1964-1992) contribuì a colmare quella che egli stesso percepiva come la mancanza di una liturgia rinnovata alla luce del cambiamento richiesto dai tempi e del Concilio Vaticano II. Un nuovo centro ecumenico all’insegna dell’innovazione era appena nato. A Sotto il Monte, con la sua comunità e anche grazie a questa, Turoldo volle mettere radicalmente in pratica ciò che aveva abbracciato della riforma liturgica portata dal Concilio Vaticano II: il desiderio di voler restituire ai fedeli, alla gente comune, una liturgia che potesse abbracciare ogni singola persona e che potesse parlare un linguaggio universale, comprensibile, senza tuttavia allontanarsi dal messaggio dei testi originari. Con il termine “fatica”(1) Turoldo caratterizza il lavoro di quegli anni sui salmi e sugli inni:

[…] certo la più lunga e impegnativa tra le molte che ho affrontato in questi anni; fatica che continua quella tremenda della traduzione dei salmi […] Perché un’opera non è che il complemento dell’altra, suo sviluppo naturale. Infatti, una chiesa, che vuol essere viva, non può non comporre, accanto ai salmi e traendo da essi ispirazione, le sue salmodie, i suoi inni e «cantici spirituali» (2).

La “fatica” di contribuire al rinnovamento era valido per tutti i testi liturgici al quale Turoldo ha lavorato, che siano stati salmi, inni o cantici: questo “affinché la liturgia ritorni ad essere il cuore e l’anima della Chiesa: il roveto ardente che arde e non si consuma” (3)

Un esempio di inno liturgico turoldiano

Fonte amorosa di luce e di canto è un inno scritto da padre Turoldo e fa parte di quattro fogli dattiloscritti contenuti in un fascicolo dal titolo Testi per la liturgia conservati nell’ Archivio Turoldo, presso la Comunità di Sant’Egidio a Sotto il Monte in provincia di Bergamo, da me consultati. Il testo è una preghiera della sera, una composizione a scopo liturgico per le celebrazioni della Comunità del Priorato di Sant’Egidio e rappresenta una importante testimonianza dell’assiduo lavoro dell’autore sulla liturgia e la composizione poetica. Il testo è poi confluito nell’opera liturgica La nostra preghiera. Liturgia dei giorni (1976). L’inno sembra attenersi perfettamente alla struttura propria del genere che prevede tre sezioni: introduzione, corpo e conclusione. Il testo mantiene una certa morbidezza nel linguaggio e nella struttura che, dunque, non appare rigidamente suddivisa, le rispettive stanze, infatti, si fondono l’una introducendo la successiva in progressione con un effetto di dissolvenza:

1 Fonte amorosa di luce e di canto,
2 che fai le cose grondare di luce
3 e vi condensi in sillabe il Verbo
4 che il canto scopre e compone in preghiera.

5 È luce tua la nostra ragione,
6 ma è più splendida luce la fede:
7 Dio, conservaci in cuore il tuo dono
8 perché passiamo sicuri la notte.

9 Ora che scende gloriosa la sera,
10 pur le ferite tu fascia di luce,
11 e come il corpo di Cristo sul Tabor
12 grondi di luce ogni volto di uomo.

13 Come al deserto davanti al tuo popolo,
14 nuova colonna di luce precedi,
15 perché la chiesa unita cammini
16 verso il Regno sul tuo sentiero.

17 Continui il canto nel cuore della notte
18 per quanti vegliano in fabbriche e carceri,
19 perché nessuno sia solo e disperi:
20 canti e preghiere per tutto il creato.

21 La luce vera che illumina l’uomo
22 è solo il Figlio risorto e vivente.
23 l’agnello assiso sul libro e sul trono:
24 a lui onore e potenza nei secoli.

Tutto il testo è un inno alla luce e a tutta la simbologia legata ad essa e al suo opposto: la notte, la tenebra, il buio. La composizione è estremamente musicale poiché pensata per il canto: non a caso nel documento originale abbiamo la dicitura “Inno (cantato)”. Il testo è, infatti, ricco di figure di parola quali allitterazioni, consonanze, assonanze, rime e amplificazioni. La prima stanza introduce l’invito alla lode (al canto) con una ripetizione delle parole “luce” e “canto” per due volte. Inoltre, all’area semantica del canto si legano, amplificandone il senso profondo, le parole “sillabe”, “Verbo” e “preghiera”. Nel “Verbo”, nato dalla “fonte amorosa”, c’è il significato mistico della nascita della preghiera che viene composta dal canto. La seconda apre al vero corpo dell’inno estrapolando dall’elemento “luce” il binomio “ragione” e “fede”. La ragione e la fede sono doni di Dio che l’autore mette al centro del corpo innico per significare il gioco di forza tra l’umano e il divino. L’elogio è infatti rivolto alla ragione (marchio della luce di Dio) e alla fede che permette all’uomo di superare il mondo del visibile e dello sperimentabile. La luce con cui si apre la stanza illumina la notte che ne chiude il giro: (vv. 7-8) “Dio, conservaci in cuore il tuo dono/ perché passiamo sicuri la notte”. La luce, infatti, appartiene alla categoria dei simboli biblici dei Salmi ed è “segno del mistero di Dio usato da tutte le culture religiose” (4). Biblicamente il buio è simbolo di morte dell’anima e incertezza. È nelle tenebre che si manifesta la storia della salvezza attraverso l’abbandono fiducioso a Dio. L’uomo, infatti, “ha bisogno della luce come del cibo e dell’acqua” (5). La simbologia della luce come forza creatrice è ben espressa nel Salmo 104, vero e proprio inno alla creazione, nella traduzione turoldiana (v. 2: “Egli come di un manto si avvolge di  luce”) che verrà poi ripreso nel Sal 19 (sempre definito come inno al Creatore) in cui “luce fisica e luce interiore” (6) sono il simbolo della “duplice manifestazione dell’unica rivelazione” (7). Per esempio, l’allegoria della luce (luce interiore) e della manifestazione di Cristo (luce fisica) è presente tradizionalmente anche nel Canto XXIII del Paradiso dantesco in cui Beatrice attende il trionfo di Cristo (attesa messianica) e ne annuncia l’arrivo delle schiere dei beati:

17 Ma poco fu tra uno e altro quando, 18 del mio attender, dico, e del vedere 19 lo ciel venir più e più rischiarando; 20 e Beatrice disse: «Ecco le schiere 21 del triunfo di Cristo e tutto ‘l frutto 22 ricolto del girar di queste spere!».

Nel canto dantesco, come in tutta la simbologia cristiana della luce, alla venuta (manifestazione) di Cristo il cielo si va “più e più rischiarando” così anche come nei versi dell’inno turoldiano (9 Ora che scende gloriosa la sera,/ pur le ferite tu fascia di luce) e il volto dell’uomo (turoldiano) “gronda di luce” così come quello dantesco, in particolare di Beatrice (22 Pariemi che ‘l suo viso ardesse tutto,/23 e li occhi avea di letizia sì pieni) e di Dante (32 la lucente sustanza tanto chiara/ 33 nel viso mio, che non la sostenea).

Come opposto, il simbolo della notte ha altrettanta importanza. Sembra di sentire l’eco del concetto mistico della notte, ovvero dell’ascesa attraverso il buio, lo stato mistico che si presenta non come un’illuminazione ma come un offuscamento, la “notte oscura”, quella che infonde, ad esempio, la teologia mistica di San Giovanni della Croce (8). L’anima dell’uomo ha la necessità della notte poiché è imperfetta e per accedere alla purificazione interiore che avviene unicamente grazie all’amore di Dio, questa deve passare per l’oscurità della sofferenza. La notte imposta da Dio è un atto d’amore, è il passaggio da un’anima impura ad un’altra purificata. Nella seconda strofa dei Canti dell’anima di San Giovanni della Croce c’è la chiave di lettura dell’anima purificata attraverso la notte:

Al buio riparata
per la scala segreta, travestita,
– o felice ventura! –
uscii senz’esser vista
la mia casa essendosi acquietata (9)

È l’anima che parla e che confessa di aver raggiunto la felicità tramite la notte per la quale si è “travestita” ed è potuta sfuggire a chi ostacolava il suo percorso, usando una “scala”, che rappresenta la fede, ed è riuscita a fuggire “senz’esser vista”. L’anima è riuscita a fuggire dal buio che rappresenta “gli appetiti e le potenze sensitive sia interiori che spirituali, che nel corso di questa notte, prima si oscurano e perdono la loro luce naturale e poi si accendono di fulgore soprannaturale” (10). Tramite la notte l’anima fugge attraversando la prigione dei sentimenti per arrivare alla fine dell’oscurità, per poi essere candidamente libera attraverso l’unione con l’Amato: è il cammino della via purgativa. Il dolore e l’oscurità, che abitano il silenzio, diventano epifania di Dio alla quale si lega, secondo Ravasi, il concetto della fede nuda. La notte è ancora protagonista della terza stanza: qui nelle vesti della sera che sta per calare, “gloriosa” poiché rappresenta la cornice dell’immagine della trasfigurazione di Cristo sul Monte Tabor (11). Soprattutto in questo passaggio, l’io lirico dell’autore abbraccia la voce del “noi” comunitario chiedendo a Dio di regalare all’uomo la medesima luce di Cristo (“e come il corpo di Cristo sul Tabor/ grondi di luce ogni volto di uomo”). Si apre la porta all’imitatio Christi, centrale nella dottrina dei Padri della Chiesa, per cui già Teodoro ed Origine portarono al centro dell’attenzione la necessità del cristiano di essere “conformi all’immagine del Figlio” (Rm. 8, 29) (12). Questo significa anche abbandonare il mondo materiale e la sua vacuità per accedere alla vita secondo i precetti di Gesù Cristo. Ad esempio,  anche qui è forte il richiamo all’immagine del trionfo di Cristo nel Canto XXIII del Paradiso dantesco attraverso la simbologia della luce, in cui Dante vede il volto del figlio di Dio nel sole che illumina il cielo della notte (la notte “oscura”) e le stelle:

30 vid’i’ sopra migliaia di lucerne 31 un sol che tutte quante l’accendea, 32 come fa ‘l nostro le viste superne; 33 e per la viva luce trasparea 34 la lucente sustanza tanto chiara 35 nel viso mio, che non la sostenea.

Come il corpo Cristo sul monte Tabor  per Turoldo fa “grondare di luce”  il volto dell’uomo, così il viso di Dante brillava di “lucente sustanza” (la figura umana di Cristo) che il poeta non riusciva a sostenerla. Nella quarta stanza la voce dell’uomo si rivolge ancora a Dio pregandolo, ricordando un exemplum biblico appartenente al libro dell’Esodo (13) in cui la luce divina illumina il deserto nella notte:  

Il Signore marciava alla loro testa di giorno con una colonna di nube, per guidarli sulla via da percorrere, e di notte con una colonna di fuoco per far loro luce, così che potessero viaggiare giorno e notte. Di giorno la colonna di nube non si ritirava mai dalla vista del popolo, né la colonna di fuoco durante la notte. (Esodo13, 17-22)

L’immagine della “colonna di fuoco” chiude il corpo dell’inno e nelle ultime due stanze si rinnova dunque, come prevede la struttura innica, l’invito al canto e alla lode riportando il focus sulla simbologia della notte. Infine, è interessante sottolineare che una delle peculiarità della parola poetica turoldiana, specialmente quando ricalca alcuni stilemi tipici della tradizione biblica, sta nel processo di attualizzazione del testo, ovvero la sua capacità di riadattare al contesto contemporaneo le forme e le espressioni della tradizione biblica: qui, l’autore non scorda di citare ‘gli ultimi’, coloro che nella società contemporanea “vegliano in fabbriche e carceri”, luoghi del tessuto sociale a lui molto cari. 

 

Concludendo, la liturgia e le peculiarità di Fonte amorosa di luce e di canto, composto per la comunità religiosa e a favore di un rinnovamento liturgico, caratterizzano un testo che abbraccia la sfera della comunicazione poetica e si propone maggiormente di scavalcare il confine che c’è tra laicità e secolarità anche grazie all’adesione turoldiana all’invito del Concilio II di rinnovamento e apertura della Chiesa. Tuttavia, pur abbracciando una tradizione letteraria classica e secolare, Turoldo rimane sempre lontano dagli ambienti della società letteraria italiana: egli è totalmente immerso nella tradizione biblica. Così vicino al mondo dei Salmi, l’autore non può che servirsi della poesia per il suo dialogico intercedere verso il divino poiché è questa, secondo Turoldo, il mezzo che riesce “a tramandare i valori che contano per il futuro del mondo” (14).

Note

(1) V. M. Arbeloa, Canti di festa e di lotta, in D. M. Turoldo, Chiesa che canta. Tempo di avvento e di natale, Edizioni Carrara, Bergamo, 1981, p. 5.
(2) Ibid.
(3)D.M. Turoldo, La nostra preghiera. Liturgia dei giorni, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna, 1976, p. 6.
(4) G. Ravasi, I salmi. Introduzione, testo e commento, San Paolo Edizioni, 2007, p. 621.
(5) Ibid.
(6) G. Ravasi, I salmi. Introduzione, testo e commento, ivi, p. 101.
(7) Ibid.
(8) F. Ciardi (a cura di), Giovanni della Croce. Notte oscura (Roma: Città Nuova, 2006); G. Della Croce, Arduni S. (a cura di), Cantico spirituale (Roma: Città Nuova, 2008); R. Pierpaoli, La montagna e il sentiero. L’antropologia mistica di san Giovanni della Croce e il nuovo umanesimo religioso (Rimini: Bookstones, 2013); G. Pellegrino, Il travaglio della libertà. Confronto con san Giovanni della Croce (Torino: Effatà Editrice, 2011); W. Stinissen, La notte è la mia luce. La mistica nel quotidiano sulla scia di san Giovanni della Croce (Roma: Città Nuova, 2004).
(9) G. Della Croce, ‘Canti dell’anima’, in F. Ciardi (a cura di), Giovanni della Croce. Notte oscura , op. cit., p. 17.
(10) F. Ciardi, (a cura di), Giovanni della Croce. Notte oscura, op. cit., p. 108.
(11) Cfr. la trasfigurazione in Mt. 17, 1-8; Mr. 9, 1-8; Lc. 9, 28-36.
(12) R. Cantalamessa, Dal kerygma al dogma: studi sulla cristologia dei Padri (Milano: Vita e Pensiero, 2006), p. 205; Cfr. anche B. Mondin, Storia della teologia, Vol. 3 (Bologna: Ed. Studio Domenicano, 1996); ID., L’uomo secondo il disegno di Dio. Trattato di antropologia teologica (Bologna: Ed. Studio Domenicano, 1992).
(13) Nel fascicolo ‘Commenti alle sacre scritture’, da me consultato presso l’Archivio  Turoldo, sono emerse alcune pagine dattiloscritte inedite riguardanti l’Esodo in cui l’autore, parlando dell’uomo, afferma: ‘ A tutto il popolo in marcia verso la libertà Dio si presenterà come colonna di fuoco […] Difficilmente la mente dell’uomo poteva immaginare una realtà così carica di valore eterno e universale, perciò deve trattarsi di un fatto superiore alle capacità umane. Ma che cosa è l’uomo! Fin dove ci portano le nostre possibilità?’, D. M. Turoldo, ‘Esodo’, in ‘Commenti alle sacre scritture’, in Archivio Turoldo, 16, Busta 94.
(14) Ivi, p. 139.