LA RESURREZIONE E IL PROBLEMA DELL’ESSERE SACRAMENTALE.

“Credo che l’impresa di dare una spiegazione sia sbagliata già per il semplice
Motivo che basta comporre correttamente quel che si sa, senza aggiungervi
Altro, perché subito si produca da sé quel senso di soddisfazione che si ricerca
mediante la spiegazione. E qui non è affatto la spiegazione a renderci soddisfatti.”
(Ludwig Wittgenstein, Note sul “Ramo d’oro” di Frazer)

“Il nostro modo di riconoscerci eredi di una grande tradizione è meditare
Su ciò che essa esclude e che tuttavia è quello che la rende possibile.”
(L.M. Chauvet, Simbolo e sacramento. Una rilettura sacramentale dell’esistenza cristiana)

Nel suo intervento sull’evento pasquale di Cristo, apparso in questo sito dopo essere stato ospitato ne Il foglio di Giuliano Ferrara, il teologo Mancuso mette in campo una serie di problematiche di non poco conto e di particolare importanza, come del resto ha fatto con la recente e fortunata pubblicazione de L’anima e il suo destino nella collana di Raffaello Cortina diretta da Giulio Giorello.

Mi proverò in questo mio scritto, per forza di cose e per motivi di spazio inevitabilmente parziale e non sistematico, a tracciare alcuni appunti in merito, nel tentativo di dare vita ad un dibattito che da più parti appare come necessario e improrogabile.
Mancuso, se ho ben capito, sostiene di non porre al centro della sua fede l’evento della resurrezione e della passione di Gesù (pur credendovi) ma di preferire e di ritenere più importanti e decisivi per il cristiano gli insegnamenti e le dottrine del nazareno come fonte etica del cristianesimo stesso. Questo comporta, dal mio punto di vista, dei problemi che non ritengo di poco conto. Il primo, e forse il più importante, riguarda la condizione sacramentale e della liturgia: la sua essenzialità o meno all’interno del cristianesimo. Se riteniamo la resurrezione di Cristo “solo” come “atto dimostrativo” il problema, dal punto di vista liturgico, è ancora più scottante: attraverso Agostino e Tommaso soprattutto, la tradizione e la teologia hanno discusso molto sul carattere di “segno”, assegnando proprio all’evento pasquale il carattere sacramentale principale che si riverbera poi nella liturgia. È fondamentale ricordare il lato antropologico degli atti liturgici e dei sacramenti, ma non nel senso che essi servano solo agli uomini, come in qualche modo ritenevano lo stesso Agostino e lo stesso Tommaso (ma in una temperie culturale, è fondamentale ricordarlo, del tutto diversa dalla nostra) e nemmeno nel senso che essi siano di per sé produttori di salvezza: si innesta qui il problema della grazia, di quell’apertura che, anche al di fuori di un contesto cristiano e magari declinata con altri nomi, non è altro, a mio parere, che il luogo di una ulteriorità che libera il singolo dalle incrostazioni di una razionalità che si crede da sola capace di garantire la conoscenza e il pensiero della verità. La verità, anche secondo il vangelo, è sempre un “fare la verità”, un poiein, e mai un possesso: essa è una pratica e la stessa liturgia dovrebbe essere il luogo di questa pratica. Se negli ultimi anni si è potuto sviluppare ampiamente un discorso importante sulla fondazione di una teologia liturgica, cioè di una riflessione teologica che abbia come suo centro irradiante e problematico in senso positivo e semiogenetico lo stesso atto liturgico, lo si deve anche a questa consapevolezza. Già agli inizi di quella che potremmo chiamare riforma liturgica, quasi, potremmo dire, nella “preistoria” genetica del Vaticano II, Odo Casel poneva il problema nella sua radicalità con queste giustamente famose parole:

Quale posto occupa il mistero del culto nel cristianesimo? La giusta soluzione di questo problema dipenderà molto dalla risposta ad un altro problema: che cos’è il cristianesimo? Il cristianesimo non è solo una “religione” o “confessione” nel senso moderno del termine, e cioè un sistema di verità stabilite più o meno dogmaticamente, che si accettano e si confessano, oppure un sistema d’imperativi morali che si osservano o per lo meno si riconoscono. Certamente il cristianesimo è queste cose: è un complesso di verità come è una legge morale. Ma ciò non esaurisce la sua essenza. A più forte ragione, il cristianesimo non è “religiosità”, e cioè un atteggiamento individuale di fronte al divino, determinato più o meno dal sentimento, non collegato a nessun dogma o sistema morale. (O. Casel, Il mistero del culto cristiano)

Del resto è giusto, anche parlando del mistero della resurrezione, come a tratti sembra fare Mancuso, soffermarsi su un cristianesimo che non sia legato ad una visione consolatoria, che non sia sostenuto da una scorretta interpretazione di quello che viene chiamato “depositum fidei”, che spesso assomiglia ad un deposito bancario con un interesse che frutterà in futuro, una sorta di assicurazione che giustifica la vita e ci rende tutto più comprensibile e accettabile: ma questo, a ben vedere, è proprio quello che non succede se si intende la passione non solo come un segno che nasconde un significato già da sempre disponibile e nemmeno esclusivamente come “scandalo” insondabile. La passione di Cristo, mi pare, non è il lato “figurativo” e “pubblicistico” di una verità che si può dare per scontata ed acquisita. Il problema che si pone nel mistero pasquale è proprio quello di una accettazione della finitezza: “conciliarci con la finitezza”, direbbe il teologo Elmar Salmann, che non significa affatto renderla comprensibile e comoda. Davanti a tale mistero dobbiamo ricominciare non tanto e non solo a dare spiegazioni di tipo scientifico ma re-imparare un modo di pensiero simbolico-rituale, una “pratica” del simbolo che abbia la forza e il coraggio del “dare a pensare”, come ricordava Paul Ricoeur, senza escludere la razionalità ma nemmeno riducendola ad una sua parte o, peggio, ad una sua fissazione totalizzante. È un problema, questo della pratica simbolica e rituale che, mi pare, non inerisce solo la teologia, ma in generale ogni epistemologia (non a caso il processo di demolizione del pensiero occidentale operato da Nietzche parte proprio dalla lettura di un rito, quello della tragedia greca): la giusta comprensione del pensiero simbolico, e il suo rapporto necessario tra pensiero ed esperienza, immediatezza e mediazione, è punto centrale su cui occorre riflettere – come del resto sul concetto di forma (soprattutto in una temperie come quella postmoderna in cui, nonostante tutto, ancora siamo immersi, senza nemmeno più porcela come problema), che uno scrittore come Antonio Moresco sintetizza in questa semplice e fulminante asserzione:

Come non c’è nessuna salvezza nel rifiuto della forma, non c’è neanche nessuna salvezza nella forma. La forma è il corpo. Il corpo del pensiero, il pensiero del corpo. La forma è il modo che noi abbiamo di essere nel (del) caos. Come si fa ad essere per il corpo ed essere contro la (sua) forma, il suo corpo formale? Come si fa a difendere il corpo senza difendere la (sua) forma? Ciascuno di noi ha un corpo, una forma (mai come adesso aggredita ed erosa dai processi di virtualizzazione in atto). Noi non possiamo esistere senza una forma, una forma mortale. Chi ci chiede di essere senza una forma, ci chiede di non esistere. (A. Moresco, Il vulcano. Scritti critici e visionari).

Gli studi più recenti, provenienti proprio dagli ambienti dell’antropologia del rito e della liturgia, cercano risposte proprio in questa direzione. Se il segno è solo il risvolto esteriore, pubblicistico, di un pensiero e di una serie di comportamenti e leggi etiche e morali, allora si rischia di ridurre la fede a ideologia o in un razionalismo che, di fatto, rende inessenziali i gesti liturgici che fanno la comunità cristiana (come accade anche in ambito estetico, in cui spesso i segni e le forme scontano la loro interscambiabilità, la loro non essenzialità). A tutto questo si ricollega appunto il problema della efficacia liturgica, della sua stessa decadenza e spesso, occorre dirlo, della sua sciatteria scambiata per “comunicatività” e adeguazione alle mutate esigenze della contemporaneità. Ma, nel tenere nel giusto conto tali preoccupazioni, occorre pensare con maggiore forza e profondità proprio il mondo dei “segni” perché proprio da qui può scaturire una innovazione che non scarta la tradizione ma la rende viva, problematizzandola e anche mutandola, ma mai in maniera acritica (ed era questa, probabilmente, la vera scommessa del Vaticano II, spesso purtroppo declinata in maniera parziale come apertura alla comunicatività o, meglio, alla comunicazione di un significato nella pratica liturgica di tutti i giorni: cosa che, se basata appunto sul solo significato e non tenendo nel giusto conto la positività dei significanti rituali e liturgici, può diventare momento di chiusura e di esclusione, non di apertura e partecipazione). La prospettiva di fondare la stessa teologia fondamentale sulla liturgia ha questo significato, che è poi sempre il tentativo di non richiudere il cristianesimo (e il pensiero) in una ideologia, in un già dato, in una razionalità convinta di dare ragione del mistero e della finitezza e creaturalità dell’uomo attraverso una immediatezza della ragione che dimentica la positiva mediazione dell’esperienza:

Il sacramento testimonia la vittoria operata dalla pedagogia divina su quel necessario oblio del mezzo che caratterizza il pensiero astratto: ossia su quel “togliersi” dei passaggi intermedi all’apparire della conclusione che dà forza al metodo deduttivo (la potenza del sillogismo sta appunto tutta qui: nel fatto che il terminus medium sparisce nella proposizione conclusiva!). Il pensiero astratto procede solo perché dimentica la via quando la meta sia raggiunta; solo perché sa buttar via dietro di sé la scala dopo averla usata, secondo l’immagine di Sesto Empirico e di Wittgenstein. La forza della divina rivelazione sta invece nella sua capacità di salvare dall’oblio ogni punto della via, volgendo l’accadimento che il tempo cancella in evento per sempre memorabile, per sempre sporgente dal senso ad esso offerto da una sua attualizzazione ermeneutica (E. Benvenuto, Problemi aperti su grazia e sacramenti, in “Bailamme”).

La questione, quindi, non è quella di voler ridurre tutto a mistero: il mistero del simbolo non è oscurantista perché esso chiama la comunità alla partecipazione attiva della sua pratica vivente; dietro al mistero, come dietro al dogma, non dovrebbe esserci una verità nascosta ma piuttosto la pratica di una verità che non si da come significato ma che è invece in ultima istanza proprio la comunicazione di un incomunicabile, non (solamente) di una legge morale o di una ideologia. Il mistero dell’incarnazione è questa stessa pratica simbolica. Ed è parimenti uno stile. Ed è giusto e fondamentale poter parlare di stile teologico: lo hanno fatto e continuano a farlo molti teologi e soprattutto molti liturgisti, convinti che l’essenzialità e la singolarità della figura cristologica e della stessa tradizione cristiana non possa prescindere da questa verità incarnata e singolare. Per citarne solo uno, si può fare il nome di Christoph Theobald: nella sua interpretazione del cristianesimo come stile, tenendo nel giusto conto la temperie postmoderna che caratterizza in maniera onnicomprensiva la nostra epoca, caratterizzata proprio dalla molteplicità spesso pericolosa dei significanti (pericolosa solo se questi appaiono come staccati dal loro referente, dalla loro incarnazione singolare), egli vede proprio nello stile singolare, incarnato e presente della figura di Cristo (e quindi nella pratica rituale e liturgica) una delle possibili vie per un ripensamento della fede come risposta singolare alla presenza singolare che ci sta dinnanzi – presenza che è ad un tempo prossimità e distanza e che proprio grazie a questa modalità del darsi rende possibile il confronto con una molteplicità di stili, uno “stile di stili”, scongiurando ogni pericolosa chiusura assolutistica attraverso una performatività dell’incontro e del dia-logos (non di un presunto e naturalistico logos onnicomprensivo), tenendo ben presente il fatto che Gesù non ha mai scritto una parola e che questa verità ci impone non tanto una fuga dalla linearizzazione del sistema alfabetico-razionale occidentale quanto piuttosto una virtuosa presa di distanza da ogni blocco dottrinario per confrontarci con la libertà dell’incontro e del confronto con l’altro singolare, sempre nuovo e inassimilabile:

È impossibile percepire l’avvento di una novità assoluta senza essere rinviati dall’avvento stesso a tutta l’esistenza tra la nascita e la morte. […] le parabole di Gesù fanno maggiormente apparire i «possibili ultimi» che si nascondono nei racconti e stili di vita del mondo, svelati grazie alla sua presenza e alla sua parola. […] In ultima istanza è dunque questo rapporto escatologico, che la santità ospitale del Nazareno intrattiene con la storia dell’umanità, che «necessita» di un approccio stilistico. Ogni altro approccio rischia oggi di oggettivare l’evento stesso oppure di trasformare quest’ultimo in fenomeno esotico e strano; questo farebbe scomparire la specificità della tradizione cristiana dal mercato mondiale delle molteplici maniere di vivere. Ora, l’approccio stilistico permette di tenere insieme l’assoluta singolarità dell’evento escatologico e la sua presenza nella storia, secondo una stupefacente varietà di forme o di figure che superano continuamente ogni tentativo di riduzione a un’unica struttura. (Christoph Theobald, Il cristianesimo come stile, REGNO ATTUALITA’ 15/07/07; v. anche Le christianisme comme style : Une manière de faire de la théologie en postmodernité, Tome 1-2, Cerf.

In effetti è qui che si gioca il problema della liturgia: il collegamento tra il segno liturgico e la figura concreta e vivente di Cristo è fondamentale. Esso, infatti, è il primo sacramento, il cardine non solo della chiesa come comunità di “credenti” ma quanto piuttosto come performativo che garantisce la sostanza e la presenza dei/nei segni liturgici. Questo non significa che esso abbia “valore salvifico assoluto” ma appare chiaro che una liturgia priva del collegamento tra il segno e il referente che è il corpo di Cristo non può avere valore in ambito cristiano. La liturgia è allora lo spazio di una riproposizione continua del mistero di Cristo; mediante le sue forme, i suoi gesti, la sua stessa ripetizione e il suo stesso “bene-dire” essa rende ad un tempo necessari e vuoti gli strumenti umani, rende prossimo e inassimilabile ad un già qui, ad un già pensato l’evento messianico di Cristo, pur nella sua presenza concreta e storica, aprendolo ad una ulteriorità concretissima e materiale (la stessa, forse, di quel noli me tangere che non ha altro significato se non quello di un toccare che non si riduce mai all’appropriazione tecnica di un oggetto); essa è quindi il luogo della congiunzione e della disgiunzione, di quel “toccare” che, senza contraddizioni, nel momento in cui tocca instaura anche una distanza: il mistero non dell’essere comune ma dell’essere-in-comune. Questa “pratica” liturgica apre inevitabilmente il campo ad un pensiero come rito e simbolo: cosa che in effetti garantisce da una pretesa esaustiva e solamente antropocentrica (razionalistica) della comprensione e del pensiero. Ed è quest’ultimo un fatto che non deve essere visto solo dal punto di vista della preminenza di Dio sull’uomo (quindi come garanzia del rispetto della grazia e della sua incommensurabilità) – questo, casomai, può essere accettato da una prospettiva religiosa e cristiana – ma, a mio avviso, appare centrale per ognuno che si ponga seriamente la questione del “pensiero” come pratica che non si riduce mai alle sue acquisizioni, che non le sente mai come definitive o naturalmente giustificate. Allora, potremmo sostenere un tipo particolare di “fede”, così come è descritta ad esempio da Nancy:

la fede come praxis della poiesis apre in quest’ultima una inadeguatezza a sé, senza la quale non possono esserci il “fare” e/o l’agire (dove entrambi questi concetti implicano la differenza con sé di ogni concetto o la differenza irriducibile tra una lexis e una praxis che voglia renderlo effettivo. Estrapolando a partire da qui, direi che la praxis è ciò che non può mai essere la produzione di un’opera adeguata al suo concetto (quindi di un oggetto) ma che essa è in ogni opera e ek tou ergou ciò che ne eccede il concetto. Non, quindi, come comunemente si pensa, ciò che è in difetto rispetto al concetto, ma ciò che, eccedendolo, mette il concetto fuori di sé, dandogli più da concepire o, meglio, più da afferrare e da pensare, più da toccare e da indicare di quanto concepisca. La fede sarebbe qui l’eccesso di prassi della e nell’azione o nell’operazione, un eccesso che si sottomette solo a se stesso, cioè anche alla possibilità per un “soggetto” (per un agente o per un attore) di essere di più, infinitamente di più ed eccessivamente di più di quanto sia in sé e per sé. In questo senso, questa fede, così come la sua “opera”, non può essere una proprietà del soggetto: deve essere chiesta e ottenuta […] e in questo stesso senso, la fede non può essere adesione a dei contenuti di credenza. (Jean-Luc Nancy, La dischiusura. Decostruzione del cristianesimo).

O, ancora, sempre con le parole del filosofo francese:

Se la nozione della “fede” deve essere situata nell’ordine “logico” o “logistico” (come suggerirebbe l’origine di pistis da peitho: persuadere, convincere), allora questa fede sta nell’inadeguatezza a sé del proprio logos. Le ragioni che essa ha di “credere” non sono delle ragioni. […] essa è solo la “convinzione” che, in atto, si rimette non a un “incomprensibile” (secondo la logica del “non posso capire, ma devo o posso credere”), ma a un altro atto: a un comandamento. La fede non è l’argomentativo, ma il performativo del comandamento […] Essa consiste nell’inadeguatezza a sé come contenuto di senso: ed è così che è verità in quanto verità di fede o fede come verità e veri-ficazione. […] Il concetto di un “fidarsi di” o “affidarsi a” ha due versanti: da una parte, una forma di sicurezza, una certezza postulata, promessa, di una fiducia che si fonda su anticipazioni arrischiate di un fine (analoga ai postulati kantiani, che sono proprio quelli di una credenza razionale o ragionevole, nella quale si trasforma o si eclissa la fede cristiana). Ma la fede […] si effettua interamente nell’inadeguatezza del suo atto a ogni concetto di quest’atto, anche al concetto per analogia, al simbolo o al “come se”. […] La fede in quanto opera potrebbe essere il sapere – o il non sapere – dell’incommensurabilità dell’agire con se stesso, cioè, dell’incommensurabilità dell’agente o dell’attore in quanto si eccede e si fa o si fa fare eccedente o ecceduto: così, radicalmente, assolutamente e necessariamente, l’essere-all’-altro del suo essere-a-sé. (Ibid.)

Non è possibile cioè disgiungere gli insegnamenti dottrinali e la parola dalle loro pratiche, dalla loro praxis e dalla loro performatività, l’immediatezza (sia essa quella del concetto o quella della sensazione) dalla mediazione: sta proprio qui, a ben vedere, il cuore della liturgia, perché è propria di questi rapporti la forza che impedisce alla dottrina e alle stesse parole proferite di essere vuote e inconsistenti o, peggio, di irrigidirsi in un sistema di leggi a cui doversi conformare. È ancora un problema di stile che ha a che fare in maniera fondamentale con il corpo, quindi con la stessa incarnazione. Giorgio Bonaccorso, a questo riguardo, sostiene che:

La parola con la quale Dio si è sempre rivolto all’uomo è inscindibile dalla carne assunta dal figlio […] Il rapporto fondamentale tra Dio e l’uomo è in questa carne di Cristo, il cui compimento è nella risurrezione del corpo. […] la salvezza dell’uomo viene all’uomo non per mezzo di una programmazione gestita dalla mente, ma grazie al sorprendente intervento di Dio nella carne e nel corpo. Non è la ragione che decide del corpo e della salvezza umana; ma è, piuttosto, il corpo che sorprende la ragione per qualcosa che è avvenuto al di là di ogni previsione razionale e, anche, di ogni pio desiderio dell’anima. L’intelletto, il cuore, la mente sono sorpresi perché sono anticipati dagli eventi percepiti dal corpo. […] L’uomo è sorpreso (nel corpo) e deve reinterpretare l’esistenza (con la mente). (Giorgio Bonaccorso, Il corpo di Dio).

Bonaccorso propone quindi una lettura capace di dissolvere l’equivoco di quella dicotomia corpo-anima che riguarda non solo il cristianesimo ma lo stesso progetto della tecnica attraverso un pensiero di tipo rituale-liturgico. Del resto, lo stesso studioso interpreta il senso del peccato originale di Adamo e la vergogna del corpo che si vede nudo come un pericoloso spostamento che si instaura, dove appunto il corpo è visto come oggetto:

è esso, il corpo, il presupposto per accorgersi di tutto il resto. Se si accorge del corpo, vergognandosi della sua nudità, è perché il suo corpo è diventato il “resto”, ossia una cosa tra le altre. Ed è appunto di questo che si vergogna: di avere qualcosa, il corpo, che è un oggetto tra gli altri. L’uomo, ora, ha un corpo. L’essere si è trasformato in avere: il guardare grazie al corpo che si “è” diventa il guardare il corpo che si “possiede”. Il passaggio non è indolore, perché porta dal dono (di essere) al dominio (su ciò che si ha). (Ibid.)

La passione di Cristo ci insegna anche questo, indicando e mostrando la violenza insita nella legge, il corpo come “resto” oggettivabile, la separazione tra nuda vita e sue forme. La pretesa razionalistica nei confronti della fede deve essere non evitata ma sempre mitigata da questa consapevolezza che proprio nella passione di Cristo si mostra in maniera dirompente. Non si tratta, quindi, di attribuire eccessivo valore al sangue versato, al sacrificio: non è un caso che proprio intorno alla figura del sacrificio di Cristo alcuni abbiano visto proprio la messa in luce del meccanismo sacrificale e una sua denuncia. Dire che la fede parte dalla domanda sulla morte può essere giusto e sostenibile. Ma ridurre la pratica rituale al solo tentativo omeopatico e tranquillizzante nei confronti della finitezza mi pare abbastanza riduttivo. Dal punto di vista antropologico, si potrebbe poi anche sostenere che le prime forme sacrificali giocano la loro essenzialità su altri fronti, decisamente orientati verso l’unità del vivente e per ristabilire la sua energia. Non è nemmeno vero, quindi, e occorre ribadirlo con decisione, che la religione si basa sulla esaltazione incondizionata del sacrificio e dei suoi riti di sangue e di morte: da questo punto di vista, il silenzio del sabato può anche essere letto come il silenzio della vittima che si fa udire in maniera assordante e che per la prima volta, secondo alcuni studiosi proprio nella figura della vittima-Cristo, “parla” per smontare i meccanismi della violenza mimetica e renderli evidenti. Allora, Cristo non è, come accade nei sacrifici arcaici e fino alla Grecia tragica (anche se la stessa tragedia greca può a sua volta essere letta come una solarizzazione di tale problematica), la confusione della vittima con il dio, quanto piuttosto il suo contrario: Cristo decostruisce e rende evidente la spirale di violenza che istituiva i culti misterici e l’origine stessa della cultura. È la sua umanità che ci mostra questo: Cristo non si confonde con Dioniso, per questo la centralità della sua santità non sta nell’atto dell’uccisione sacrificale ma in una comunione teandrica non riconducibile ai meccanismi della violenza sacrificale. L’impensabilità dell’unione di umano e divino diventa allora la “pietra d’inciampo” che ci costringe ogni volta a ripensare la nostra condizione, anche in rapporto alla nuda vita, alla sacertà e alle forme-di-vita: tutt’altra cosa, quindi, dal dogma oscurantista. Il fatto che non sia spiegabile razionalmente non significa automaticamente e immediatamente che questo debba essere letto come “irrazionale” poiché tale evento ci obbliga ogni volta a riposizionare il nostro pensiero e la nostra stessa “razionalità” attraverso una serie di mediazioni all’immediatezza (sia dell’irrazionale che del razionale), senza la pretesa “tecnica” di dire una parola definitiva e assoluta che, d’altra parte, brucerebbe in un lampo anche il necessario mistero della grazia e della teologia stessa, che non è altro che la dipendenza nei confronti dell’altro (o dell’Altro), di quel cum che fa la comunità – anche la Comunità religiosa. Gesù, insomma, non è la nuda vita sacrificata (sacer, nella giurisdizione antica, era l’appellativo che veniva affibbiato all’individuo che nello stesso tempo era considerato uccidibile e insacrificabile, cioè messo fuori da qualsiasi ordinamento, da qualsiasi forma-di-vita mediante lo stato di eccezione che, tra le altre cose, è secondo alcuni la condizione attuale su cui si giocano i discorsi positivi e negativi sulla “difesa” e sulla “protezione” della vita), e il Cristo, l’unto, non è la sola rappresentazione di un concetto divino. Gesù e Cristo riuniscono appunto nuda vita e forme-di-vita, bìos e zoè, parola e azione, pensiero e materialità, immediatezza e mediazione, come avviene nella pratica liturgica. Se invece si ragiona solamente con la dottrina e con gli insegnamenti di Cristo si perde in “umiltà”, rischiando ad ogni passo di cadere nella religione come ideologia. La laicizzazione della religione non può quindi passare solo attraverso un tentativo di riduzione razionale del mistero come enigma che chiede risposte: esso è forse più giustamente un enigma che chiede: che chiede una partecipazione attiva e vivente, che comunica il mistero concreto di un corpo e del suo oltre, senza risolvere la vita come un assioma o, peggio, come un cruciverba di cui si attendono le risposte. Senza il corpo di Cristo, senza la pasqua, tutto ciò risulta per lo meno difficile – o forse pericolosamente più facile, perché è certamente più agevole rispondere razionalmente ad una serie di precetti morali e dottrinali che non alla presenza vivente e pratica di Cristo, alla impensabilità del suo sguardo e del suo toccare concreto e dialogico, alla visione della violenza e al pungolo ormai dimenticato e “inquietante” della grazia.
Con tali premesse rituali-liturgiche il logos inteso come razionalità e pensiero umano non viene derubricato, cancellato, reso inutile: è proprio l’evento-mistero sacramentale della risurrezione che forza il logos a non trovare pace e sicurezza nel suo essere autocentrato, a spingerlo verso una ulteriorità che è in ultima istanza la libertà da un già pensato, da un già dato, da una dottrina che si vorrebbe “posseduta” una volta per tutte, ed è anche, quindi, un passaggio obbligato verso l’alterità, un passaggio dalla razionalità alla relazionalità che, lo ripeto, non significa assolutamente caduta nell’irrazionale quanto piuttosto messa alla prova continua del razionale e della sue costruzioni attraverso un corretto uso del linguaggio simbolico rituale. L’evento messianico, anche dal punto di vista non strettamente cristiano (basti pensare a Benjamin) è tale solo se salva ogni evento, quindi anche quello della mediazione umana – e lo salva proprio nel momento in cui lo libera dalle sue ischemie, dai suoi blocchi dottrinari e ideologici, rendendolo davvero libero e “disponibile” in una modalità che non è quella appunto del “poterne disporre”, del potere logocentrico e appropriativo. Per questo la centralità dell’evento della resurrezione – e non (solo) quello delle dottrine morali ed etiche impartite dall’insegnamento di Gesù – è il luogo fondamentale della liturgia.
Si potrebbe anche obiettare, allora, che la condizione preliminare perché si dia Cristo come sacramento è appunto quella della fede, di una presunzione di fede che sola garantisce per così dire l’efficacia del sacramento stesso rappresentato da Gesù. Ma allora, alla fede si arriva per una serie di deduzioni logiche ed etico-morali derivate dalla dottrina e dagli insegnamenti dell’uomo Gesù? Oppure essa è data da prima, come presupposto da Dio e quindi non dipende dagli uomini? Se così fosse il senso stesso dei sacramenti verrebbe potentemente ridimensionato e si ridurrebbe ad una sorta di “pubblicità” per ricordare una serie di messaggi e di contenuti. Di fatto, quindi, essi non sarebbero essenziali al credente e si ridurrebbero ad una sorta di pedagogia o di memoria inerte perché legata (solamente) ai contenuti – e il mondo si ridurrebbe, come ha scritto recentemente Roberto Tagliaferri, ad un immenso seminario!
Per concludere, la domanda che mi sento di proporre a Mancuso è proprio questa: che valore assegna, nel suo impianto teologico e di pensiero, ai riti e alla liturgia, se, come sostiene, l’evento della resurrezione è solamente un “atto dimostrativo”? Valore dimostrativo, dimostrazione “pubblicistica” di una verità già data, non partecipativa se non a livello dei significati e dell’ideologia? I pericoli sottesi a questa apparente “disponibilità” razionale (non) stanno sotto agli occhi di tutti.