Negli anni ’80 del secolo scorso, venutosi ad affermare il postmoderno di Lyotard, del quale la correlazione-contaminazione fra più esperienze espressive era (e ancora è) uno dei pilastri portanti, possiamo affermare che la conseguenza più recente e più complessa della società dell’informazione è, oggi, quella sorta di meta-argomento che risponde al nome di “globalizzazione”.

La globalizzazione, fenomeno misto di valenze sociali, economiche, politiche, istituzionali, finanziarie, culturali, non avrebbe potuto conoscere una fortuna mediale così ampia se non in un mondo-villaggio globale all’interno del quale la comunicazione e l’informazione avvengono in tempo reale e su scala planetaria. In questi termini l’equazione postmodernità/società informatizzata e l’equazione società informatizzata/mondo globalizzato sembrerebbero accostabili in una consequenzialità logica e cronologica. Tuttavia il fenomeno della globalizzazione, il recente dibattito in merito al quale ha monopolizzato l’attenzione internazionale, si sottrae in maniera quasi subdola a un accostamento di tipo teorico ai valori della postmodernità, come anche ai valori della modernità, risultando, probabilmente, un prodotto ibrido di entrambe e, per certi versi, identificandosi come la distorsione beffarda della prima ai danni della seconda, e viceversa. La “riduzione a uno” degli stilemi e delle forme etico/estetiche e l’ottica del dominio centrale e totalizzante a discapito della eterogenia delle manifestazioni di qualsiasi natura, sono, infatti, due delle più numerose istanze teoretiche della modernità che ne incarnano il punto di vista centrale e monodirezionale. Inoltre, la spinta verso un’occidentalizzazione dei mercati delle mode, dei consumi e dei costumi come può non apparire manifestamente l’ennesimo meta-racconto lyotardiano, in questo caso con lo scopo di legittimare una scala di valori impostata al benessere, alla ricchezza, alla sicurezza? Insomma, la riduzione delle immagini del mondo a un’unica immagine del mondo, ovvero la riduzione del molteplice all’unità, alla totalità dell’unico, alla linearità logico-razionale, si identifica come l’emblema stesso dell’Era Moderna. Non solo: se prendiamo in considerazione la crescita della prosperità economica globale grazie all’aumento degli scambi commerciali deregolamentati, appare evidente il parallelo con la logica di sviluppo tipica della modernità, secondo la quale l’umanità andrebbe incontro a un progressivo processo di informazione che la conduce verso una dimensione di continuo miglioramento e emancipazione nei confronti della realtà materiale. Un qualche anno fa già misi, programmaticamente (dal punto di vista socio-culturale), l’accento sulla differenza semantica tra postmodernità e modernità, rintracciando nella prima l’essenza della radicalizzazione della seconda. In altri termini, più che limitarci a definire la situazione contemporanea come un’epoca nella quale la fine delle ideologie ha imposto una epistemologia debole e frammentaria, consacrata all’eterogeneità delle rivendicazioni del sapere, dovremmo scorgere in essa lo scarto insoluto, i conflitti rimossi e non analizzati che ritornano oggi più cocenti che in passato. In questo sta la radicalizzazione della modernità, le conseguenze della quale arrivano fino a un’epoca storica, la nostra, che, volendo, si può definire postmoderna, ma solo in senso cronologico (ciò che viene dopo l’evo moderno, per intenderci, il lasso di tempo compreso tra il XV e metà del XX secolo) e non, come sostiene Lyotard, in senso metastorico, valoriale. Queste conseguenze si identificherebbero, per me, con lo stesso fenomeno della globalizzazione, la quale rappresenta uno dei tratti dominanti della modernità ed è frutto della dissoluzione dei concetti di spazio e tempo. Il globale entra nella vita quotidiana degli individui soprattutto attraverso i processi di mediatizzazione dell’esperienza: rivoluzionando le nozioni tradizionali di tempo e di spazio, infatti i media elettronici hanno reso possibile lo stabilirsi di relazioni sociali indipendenti dai contesti locali di interazione. All’indebolimento del senso di appartenenza alla comunità nazionale corrisponderebbe il rafforzamento di un’identità globale, la cui costruzione è favorita essenzialmente dai media elettronici. Il filo conduttore di questo mio ragionamento è, quindi, l’idea che quanto annunciato come postmodernità non rappresenti, in realtà, una rottura con la modernità, ma una versione superiore di essa: la fioritura di una sociologia postmoderna viene dunque giustificata (sebbene non condivisa) come sintomatica di un mutamento in seno alla visione moderna del mondo. In questo scarto risiederebbe il senso della radicalizzazione della modernità, che si identifica, del resto, con l’essenza stessa della globalizzazione. Quest’ultima la definisco come l’intensificazione di relazioni sociali mondiali che collegano tra loro geografie distanti facendo sì che gli eventi locali vengano modellati dagli eventi che si verificano a migliaia di chilometri di distanza e viceversa, e viene analizzata attraverso un modello euristico quadridimensionale a carattere “circolare”, del quale 1) il sistema degli stati nazionali, 2) l’economia capitalistica mondiale, 3) l’ordine militare globale e 4) la divisione internazionale del lavoro corrispondono ai quattro punti che si identificano come i cardini della globalizzazione stessa. Diventa perciò chiaro quel che intendo per “conseguenze della modernità”: questa espressione equivale a dire che la globalizzazione è semplicemente un allargamento della modernità su scala mondiale, o, meglio, dell’estensione dei valori tipicamente moderni da ‘una’ società al mondo. Da quanto detto, potrei concludere che il filo rosso che collega il fenomeno della globalizzazione all’universo valoriale della modernità, piuttosto che a quello della postmodernità, si identifica con la stessa impossibilità logico-dialettica di considerare il mondo sociale contemporaneo come facente parte della postmodernità, la quale, sarebbe più una sorta di freudiano “ritorno del rimosso” della modernità (che si è radicalizzata nella globalizzazione), che un fenomeno capace di spiegare autonomamente i tratti della globalizzazione. Tuttavia quali, tra le valenze della globalizzazione, si possono considerare corollari della temperie postmoderna? Ebbene, queste, alla luce delle teorizzazioni di Lyotard, si potrebbero schematicamente ridurre a due temi fondamentali: 1) la dimensione postindustriale del lavoro e 2) la contemporaneità dell’informazione ad opera della mediatizzazione della società. Per quanto riguarda il primo aspetto bisogna dire che sarebbe più giusto, per indicare la dimensione del lavoro negli ultimissimi anni, parlare di postfordismo, piuttosto che di postindustrialismo. Il termine, la cui diffusione è ormai codificata in numerosi ambiti di ricerca, indica una sorta di ulteriore miglioramento degli standard di produzione a vantaggio della dimensione privata della vita di lavoratori e ad opera delle nuovissime tecnologie. Nella vita sociale del nuovo secolo è in atto l’integrazione di sei nuove tecnologie (:microelettronica, informatica, telecomunicazioni, nuovi materiali di sintesi, robotica e biotecnologia) per la creazione di ciò che gli storici dell’economia chiamano terza rivoluzione industriale. La terza rivoluzione industriale, dunque, è quella tuttora in atto nei paesi avanzati e si associa all’introduzione delle tecnologie informatiche nel mondo della produzione e degli scambi. Come da tempo si dice, la percezione dello spazio del lavoratore salariato nel modello fordista era riferita a due luoghi nettamente distinti, due sistemi di regole e culture separati: la casa e la fabbrica, l’abitazione e l’ufficio, il luogo della vita privata, della famiglia, degli affetti, e il luogo del lavoro. Oggi (per quel che riguarda il “mondo evoluto”) il passo citato risulta un discorso remoto e totalmente anacronistico in un’era permeata dall’uso delle tecnologie digitali, le quali sembrano smaterializzare i confini spazio-temporali tipici del lavoro inteso in senso tradizionale e in un contesto produttivo che non si basa più esclusivamente sulla mera produzione materiale, ma sulla produzione di idee e conoscenze, e dove spazio di lavoro e spazio di non lavoro perdono le barriere che li hanno separati per lungo tempo. Mutano, quindi, i contesti socio-economici, i modi di produrre e di organizzare le imprese, l’ambiente di lavoro e l’uso del tempo, che tende progressivamente a perdere la connotazione reclusiva di “tempo altro”, separato dal resto delle attività quotidiane. In questo senso il postfordismo (proprio dell’era della globalizzazione), configurandosi come una versione riveduta e aggiornata del postindustrialismo, che segna uno dei nuclei tematici dell’eziologia del postmoderno, può, a buon diritto, essere considerato motivo di continuità tra la globalizzazione e le idee posmoderne. Semplificando, secondo questa prospettiva la globalizzazione sarebbe postmoderna per il suo chiaro carattere postindustriale e postfordista. Per quel che concerne la seconda dimensione interna che legittimerebbe la globalizzazione come postmoderna, ovvero la dimensione caratterizzata dalla mediatizzazione della società contemporanea, potremmo dire che essa riveste il ruolo di condizione strutturale, nonché di principio assiale della globalizzazione stessa. Infatti i media e le nuove tecnologie di informazione e comunicazione sono, storicamente, la condizione materiale della nascita e dello sviluppo della globalizzazione, o, almeno, di quel tipo di globalizzazione definita come culturale, caratterizzata, cioè, dall’unificazione, all’interno dell’immaginario collettivo, di ciò che chiamo “oggetti culturali”, ovvero quei significati condivisi incorporati in una forma (libri, film, idee politiche, mode, consumi, costumi, ecc.). Come, infatti, i ragazzi di Calcutta potrebbero desiderare un paio di jeans Levi’s o noi italiani potremmo accettare ciò che McDonald’s ci propina se i mass-media non trasmettessero quel che il mondo mette in scena, rendendo omogeneo il sapere collettivo? Del resto, come si è detto, proprio in questa moltiplicazione delle immagini del mondo a opera dei media noi rintracciamo il carattere fondamentale della postmodernità e la sua spinta emancipatoria. Francamente, più che ricercare parallelismi e ancillarità tra i caratteri della globalizzazione e quelli, propriamente filosofici, della postmodernità, non è facile menzionare sociologi che alludano in maniera esplicita al postmoderno per spiegare alcuni tratti della mondializzazione: all’interno del dibattito internazionale non esiste una scena sociologica che pensi sé stessa come portatrice delle istanze postmoderne (nel senso filosofico del termine); o, meglio, il termine postmodernità compare a fianco alle più quotate teorie sulla globalizzazione, nel senso di “vaga temperie” tipica degli ultimi sviluppi socio-tecnologici. Non a caso numerosi studiosi si sono occupati della relazione che sussiste tra la globalizzazione e la comunicazione diffusa, sia tra i cosiddetti “apocalittici” (come il sottoscritto) che tra i cosiddetti “integrati”, ma il fatto che un’etichetta come postmoderno non sia mai utilizzata per dare un attributo teoretico al fenomeno della globalizzazione in maniera esplicita la dice lunga sul fatto che essa, in base al sentire generale, sia probabilmente vista più come un’icona, forse in forma estrema, della Modernità. È questo il trend che il presente scritto terrà per buono: considerare le manifestazioni della globalizzazione come l’esito più compiuto dell’idea hegeliana del mondo, uno spirito-tutto che informa ogni settore della vita e le cui ripercussioni sono evidenti in ogni zona del pianeta (ovviamente evitando di dare un giudizio etico su tali ripercussioni… infatti sto analizzando, non dando una visione di ciò che sarà, per me, il futuro). In questo senso la globalizzazione come “riduzione a uno” della contemporaneità sarebbe un fenomeno tipicamente moderno. Nella polisemia interpretativa che ne costituisce l’humus strutturale, il tratto comune del concetto di globalizzazione risulta essere l’idea di un processo che, nell’eterogeneità degli ambiti sociali ai quali viene applicato, tende, comunque, a un ideale unitario e onnicomprensivo delle manifestazioni planetarie. Da questo punto di vista ho interpretato la globalizzazione come fenomeno tipicamente moderno. Ne deriva che il fenomeno speculare e contrario, ovvero quello della reazione alla globalizzazione che si incarna nelle teorie cosiddette localistiche (a me care) e nei gruppi no-global, dovrebbe costituire la risposta di matrice postmoderna al primo. D’altronde si spiega che caduta l’idea di una razionalità centrale della storia, il mondo della comunicazione generalizzata esplode come una molteplicità di razionalità locali (minoranze etniche, sessuali, religiose, culturali o estetiche) che prendono la parola, finalmente non più tacitate e represse dall’idea che ci sia una sola forma di umanità vera da realizzare, a scapito di tutte le peculiarità, di tutte le individualità limitate, effimere, contingenti. L’effetto emancipativo della liberazione delle razionalità locali non è tuttavia solo quello di garantire a ciascuno una più completa riconoscibilità e autenticità, piuttosto risiede nel complessivo effetto di spaesamento che accompagna il primo effetto di identificazione. La coscienza locale, dunque, è vista dagli apologeti del postmoderno come un’icona dello stesso postmoderno, da contrapporre alle visioni del mondo onnicomprensive, il cui carattere appartiene, indubbiamente, al fondamento della globalizzazione. Il dissidio tra globale e locale, allora, ha superato i tratti del dissidio stesso, per prendere quelli della dicotomia codificata… di un topos, degli anni della globalizzazione. Prima, però, di dare per scontato l’assunto secondo il quale i localismi sarebbero una metafora del sentire postmoderno, data la loro debolezza semantica, sarebbe opportuno per un verso esaminare la recente letteratura sociologica riguardo i temi delle identità locali, per fare il punto dello scontro ideologico tra questi estremi con l’indagine di ciò che l’attualità ci permette di osservare a livello macroscopico. Per dare un spessore teorico al significato che l’identità culturale locale assume nella contemporaneità, vi consiglio di prendere in esame gli studi di un antropologo della scuola britannica di nome Clifford Geertz. Geertz parte dalla constatazione secondo la quale il mondo attuale vive il paradosso per cui a una crescente globalizzazione dell’economia e delle comunicazioni si accompagna il moltiplicarsi delle differenze e delle divisioni culturali, delle quali i conflitti etnici e quelli religiosi sono la manifestazione più esasperata e attraverso i quali le rivendicazioni identitarie trascendono dallo spirito comunitario per approdare a sfoghi di violenza più simbolici che effettuali. L’intuizione di Geertz è, allora, quella secondo la quale concetti quali Stato, Società, Paese, Popolo e, soprattutto, Nazione, mutuati dall’esperienza occidentale e che si pensava che i popoli del cosiddetto terzo mondo avrebbero dovuto adottare dopo la fine della colonizzazione, si sono rivelati radicalmente inadeguati, a partire dalla fine degli anni Settanta e soprattutto dopo la caduta del Muro di Berlino, a comprendere le società non occidentali contemporanee, simbolo originario dell’identità locale stessa. Si è assistito, invece e ovunque, a una vigorosa ripresa e rinascita della cultura e delle tradizioni tipicamente precoloniali. Ne consegue che ci troviamo di fronte a un mondo in frammenti, screziato, sempre più formato da schegge anziché da vigorosi blocchi nazionali, sul modello degli stati occidentali ottocenteschi. Così abbiamo paesi come l’Indonesia o il Marocco che non sono Nazioni, e abbiamo culture che non sono, neppure esse, totalità omogenee e armoniche o prive di fratture, come immaginava la vecchia antropologia, ovvero sono frutto di un “consenso” frastagliato e instabile. Come meravigliarsi, allora, se non si adotta la prospettiva astratta di scienze sociali, quali la sociologia o l’economia, che in questo mondo frammentato e instabile riemerga irresistibile il conflitto etnico? Siamo di fronte, insomma, al risorgere prepotente di uno spirito di casta (religiosa, etnica, ideologica, politica) tradizionalmente inteso, al posto di una sempre maggiore penetrazione dello spirito laico-relativista di matrice occidentale: alla luce di questa denotazione i fondamentalismi appaiono come veri Giani bifronte, i quali travalicando la reazione a uno spirito del mondo unificante, pervenendo a una, non meno totalitaria, rivendicazione del sé nei confronti dell’altro. Spostandosi solo di poco all’interno di questo tipo di speculazione, Ulf Hannerz, anch’egli antropologo di fama, prende in considerazione la differenza degli “spazi di significato” tra l’omologazione propria della globalizzazione e le difese dei localismi all’interno della cultura, intesa come l’insieme dei significati elaborati dagli esseri umani, che trasformano, a loro volta, gli individui in membri di una società. Così concepita, la cultura viene socialmente organizzata tanto da grandi istituzioni centralizzate (come la scuola e i media), quanto in modo diffuso, da subculture e all’interno di pratiche della vita quotidiana. In essa è possibile rintracciare, di volta in volta, sia vecchie incrostazioni (moderne) nei costumi e nei modi di pensare, sia reinterpretazioni creative e spinte innovatrici. I luoghi dove queste diverse dimensioni interagiscono nel modo più intenso sono le città, protagoniste in misura crescente dei fenomeni di contaminazione culturale. Nelle società complesse le esperienze culturali risultano, così, sempre più differenziate, e la produzione culturale sempre più indeterminata nei propri esiti. La globalizzazione perciò è un processo che investe anche (e soprattutto) la cultura, attraverso fenomeni di diffusione non confinabili all’interno dei quali la contrapposizione tra locale e globale perde di senso, ma, anzi, si intreccia nella “produttività culturale” delle città contemporanee. Se, dunque, globalizzazione letteralmente indica un incremento nell’interconnessione, bisogna prendere atto che, almeno localmente, possono anche esistere vicende di deglobalizzazione; il processo non è dunque irreversibile. Insomma, il senso di quest’analisi è chiaramente quello di non considerare i topoi “globale” e “locale” come necessariamente contrapposti, né come necessariamente collimanti, ma piuttosto in una dimensione dialettica, tipica, peraltro, della riflessione (seppure, come già ho ribadito più volte, io sia un’assertore del genius loci, o, almeno, un custode, artisticamente parlando, del medesimo). Gli attuali studi antropologici ci presentano, infine, i temi delle diversità culturali, e quindi delle differenze identitarie, e quindi, ancora, dei localismi, come la chance postmoderna alla pervasività greve di uno Zeitgeist (Spirito Epocale) segnato dall’omologazione culturale, oltre che economica. La contemporaneità, però, pare, negli ultimi anni, smentire queste letture, o, meglio, le trasfigura in una cornice ideale, ottativa, ma ben lontana dalla realtà quotidiana. Globali o locali? Quasi nulla e nessuno sembra sfuggire dall’incasellamento nell’uno o nell’altro frame. Prima, però, di provare ad analizzare gli scenari sociali che sottendono le problematiche della dimensione locale, bisogna fare una precisazione doverosa: in questo scritto ciò che si definisce contrapposizione al globale non è da intendersi come l’insieme delle istanze proprie del movimento no-global. Locale è qui da considerarsi come ‘localismo’, ovvero la dimensione teoretica (e alquanto riduttiva) che si oppone a quella globale all’interno di una riflessione sul territorio, o, meglio, sulla cultura e sull’identità di un territorio. Come osserva giustamente il filosofo della politica Angelo Bolaffi, la rivendicazione dell’aspetto del locale deve considerarsi, oggi, come la questione del globale, vale a dire come la sua intrinseca aporia: una spinta alla globalizzazione che non trovi adeguate forme istituzionali di governo e di controllo del proprio movimento spontaneo produce inevitabilmente una disseminazione incontrollata di localismi identitari ed esclusivi, irrimediabilmente segnati dal marchio xenofobo. Legittimamente Bolaffi mette in relazione la spinta xenofoba delle leghe e l’esasperazione del concetto di localismo con l’ideologia delle «piccole patrie» (folcloristiche), reazione astiosa e violenta al ‘cosmopolitismo’… reazione che altro non è se non una risultante impazzita del fenomeno della globalizzazione. Alla luce di questa considerazione è facile pervenire al corollario secondo il quale le prospettive: globale e locale si rivelano come due mezze verità, come i due lati della medaglia del presente. In molte realtà lo Stato nazionale è considerato remoto, insoddisfacente, e il sostegno di cui si è alla ricerca viene trovato in una comunità più ristretta: una minoranza nazionale, una setta religiosa, una tradizione culturale emarginata, uno degli infiniti gruppi (bande giovanili, club di sostenitori delle squadre di calcio…) che sorgono ovunque e in continuazione, proprio allo scopo di soddisfare tale bisogno. Con l’eccezione dell’impero Asburgico, tutti i grandi Stati europei hanno praticato una politica di assimilazione delle minoranze etniche. La Francia, oltre ad aver assimilato linguisticamente provenzali e bretoni, ha applicato la francesizzazione a milioni di immigrati provenienti da tutta Europa e dal Maghreb. A tutti è stata offerta la possibilità di divenire cittadini, ma con l’implicita clausola di una completa accettazione, non solo dei principi etici, legali e linguistici, ma anche delle tradizioni e della cultura nazionale francese. Nella caduta di tensione etica, inevitabile dopo decenni di mobilitazione negli opposti schieramenti della Guerra Fredda, si riduce il senso di solidarietà e di responsabilità dell’individuo nei confronti della propria comunità. Il mercato diviene il solo punto di riferimento efficace e condiviso. D’altro canto, l’esplosione recente dei sub-nazionalismi (o micronazionalismi) è stata stimolata, ma non prodotta, dalla fine della Guerra Fredda: gli Stati che si sono formati in Europa fra il XV e il XIX secolo sono stati quasi sempre l’entità politica della nazione egemone, mentre al loro interno sono sempre esistiti, in posizione subordinata, altri popoli che pure avevano molte delle caratteristiche di un’etnia strutturata. Accettare la richiesta di autodeterminazione di ogni popolo che crede di avervi diritto è, tuttavia, pericoloso, specialmente quando le rivendicazioni di identità culturale si fondono con un’iconologia basata sull’assolutizzazione della divisione delle culture, poichè in tal modo si introduce, nel quadro internazionale, un elemento di perenne confusione e conflittualità. Leghe, gruppi etnici, sette, hooligans, fondamentalismi religiosi, si muovono, oggi, sulla comune linea di demarcazione che divide la sopportazione del diverso dal gruppo di appartenenza dalla reazione effettuale nei confronti di questa diversità. Da questo punto di vista la difesa del patrimonio culturale dall’omologazione imperante, di per sé istanza nobile e fondata sulla capacità dialettica propria di un’epoca votata alla comunicazione, travalica le intenzioni legittime di tutela della cultura per approdare a un ribaltamento etico. Ecco perché i movimenti etnocentrici possono essere visti come una malattia della globalizzazione, come un’aberrazione uguale e contraria ai punti oscuri e dannosi di quest’ultima. Del resto, le problematiche legate ai localismi hanno molto a che fare col rapporto delicato tra identità culturale e luogo, dove la prima dovrebbe stare al secondo in una relazione sinergica e malleabile; la cultura di un luogo è sacrosanta e non può sopperire ad opera della meta-cultura globalistica, ma la tutela passa, spesso, attraverso una gamma molecolare di fasi semantiche a difesa, a paura, a reazione, a chiusura… Questo slittamento di significati si potrebbe decodificare, probabilmente, con lo scarto semantico che sta alla base del comune tema etimologico posseduto da due termini apparentemente molto lontani, vale a dire: ospite e ostile, dove il senso del primo è una conseguenza modale-cronologica del secondo: l’ospite è il nemico/straniero (hostis) che viene accettato nella comunità dandogli da bere (hostis potis). Il senso del localismo malato di globalizzazione si può rintracciare in questa distorsione della difesa della cultura che porta prima a una chiusura e poi a forme di violenza più o meno gravi; la difesa identitaria tout court è un sintomo della nostalgia di una cultura “pura e forte”, non ibridata né messa in gioco insieme ad altre realtà. Questa mancanza di spirito dialettico, propria dei fondamentalismi culturali e religiosi e delle manifestazioni xenofobe e intolleranti quali alcune leghe e alcune associazioni, concorre a dimostrare che non esistono pregi assoluti legati alla prospettiva culturale globale, né a quella locale, ma entrambe generano contraddizioni che sono, in realtà, cortocircuiti della parte malfunzionante di uno stesso sistema. In quest’ottica, tornando ai localismi, potremmo a buon diritto affermare che anch’essi, alla stregua del fenomeno della globalizzazione, sono diventati, nella loro dimensione maggiormente esasperata, una legittimazione forte di un significato distorto del termine identità. Il grande racconto del globale, allora, non viaggia da solo sui binari delle problematiche sociali della contemporaneità, ma in compagnia della sua parte speculare: il grande racconto del locale. Da quanto detto, infatti, anche la dimensione locale, trasfigurata dagli ultimissimi eventi socio-storici, ha assunto i tratti di una idea fondativa, unitaria, totalizzante, le cui caratteristiche rispondono in pieno alle peculiarità dei meta-racconti teorizzati da Lyotard, e si possono assimilare ai topoi che, come abbiamo visto, sono propri della Modernità.