Traduzione e riduzione di Giselda Pontesilli

 

Dopo Il divenire iraniano e il passato culturale, viene qui presentato un altro articolo del filosofo iraniano Daryush Shayegan (1935-2018), Sfida contemporanea e identità culturale, tratto anch’esso da Les illusions de l’identité, la raccolta di venti articoli scritti in francese da Shayegan tra il 1974 e il 1990.

 

Sfida contemporanea e identità culturale è contenuto nella seconda parte della raccolta, intitolata Filosofia comparata, e svolge il tema, fondamentale nel pensiero di Shayegan, del dialogo millenario tra le civiltà, fino alla inedita sfida contemporanea.

 

 

SFIDA CONTEMPORANEA E IDENTITÀ CULTURALE

 

Noi parliamo della sfida contemporanea che provoca mutazioni intellettuali e artistiche in Asia; ci rammarichiamo per la perdita di identità che minaccia le civiltà tradizionali; deploriamo altresì questa vita a due piani che conduciamo, questo stato vicino alla schizofrenia in cui due livelli del sapere, appartenenti a due modalità di essere, si urtano per produrre spesso comportamenti irriflessi e reazioni imprevedibili; in cui lo spirito scientifico appare a volte tanto imbevuto di misticismo quanto quest’ultimo tende a rivestirsi di spiegazioni scientifiche.

 

Ma che bisogna intendere per sfida tout court? La sfida non è, in breve, una forza che si oppone a noi, che ci invita alla lotta, al combattimento? Non c’è in tale provocazione un elemento estraneo che entra tuttavia nella nostra considerazione? Elemento che, per il fatto stesso della sua estraneità, ci incita a ristabilire l’equilibrio rotto?

 

Più la sfida è potente e spossanti gli sforzi per controllarla, più è necessaria la presa di coscienza capace di analizzare la situazione, di conoscere le forze in campo e i mezzi richiesti per superare lo stadio conflittuale.

Nel superamento armonioso di ogni sfida, l’eguaglianza delle forze in campo e l’omogeneità strutturale delle idee in conflitto divengono un mezzo di rinascita, di rinnovamento di sé stessi e di creazione di nuove forze. Fenomeno che constatiamo spesso nel dialogo tra le civiltà, nelle rinascite più o meno felici all’interno di una stessa cultura.

È così che parliamo, ad esempio, della Rinascenza carolingia nel IX secolo in Occidente, della Rinascita dell’Induismo nella stessa epoca in India grazie agli sforzi sovrumani di Shankara e Kumarila, del Rinascimento tout court nel XVI secolo.

È così che parliamo, anche, dell’importanza delle traduzioni di opere filosofiche arabe in latino nel XII secolo e dello slancio fruttuoso che tale sfida suscitò  nel pensiero medievale; o delle traduzioni tibetane e cinesi del canone buddista mahayanista; o delle traduzioni dei classici sanscriti in persiano nel XVI secolo e degli sforzi di sintesi religiosa che aspirava a realizzare Akbar in India, il cui compimento raggiunse il culmine nell’opera e nel martirio dello sfortunato principe Dârâ Shokûh, figlio di Shâh Jahân.

 

Questi contatti, questi dialoghi e queste rinascite all’interno di una stessa civiltà sono certo sfide per coloro che li hanno vissuti, se ne sono ispirati e li hanno superati, ma anche slancio, espansione e rinnovamento fecondo delle forze creatrici.

 

Se Giovanni Scoto Eriugena è la figura centrale della Rinascenza carolingia, è perché egli rappresenta una sintesi audace tra il pensiero greco neoplatonico e la rivelazione cristiana, sintesi che presuppone tutti gli sforzi anteriori dei padri greci e non avrebbe potuto verificarsi se queste due correnti non accordassero, malgrado le differenze enormi che le oppongono, un posto privilegiato all’esperienza spirituale dell’uomo.

 

Se Shankara combatte il buddismo, ma tuttavia ne trae ispirazione, è perché la non-sostanzialità (anâtman) del buddismo rivela un’esperienza mistica prossima allo stato incondizionato dell’âtman quale lo descrive l’Advaita Vedânta e perché la dottrina del karma è il legame indissolubile che cementa le due dottrine.

 

Se Dârâ Shokûh cerca di identificare induismo e sufismo in una equiparazione fin troppo affrettata, ma nondimeno interessante per le analogie di rapporti che mette in opera, si deve al fatto che da una parte e dall’altra gli esoterismi indiano e islamico denotano una stessa omogeneità strutturale dell’esperienza metafisica e che l’ideale dell’uomo, del suo destino, della sua posizione nel mondo, come pure il suo statuto ontologico, restano nei due casi omologabili.

 

Se il pensiero di Avicenna e Averroè incita gli Occidentali a prendere posizione di fronte a questa sfida che viene loro dall’Oriente; se il necessitarismo greco-islamico si oppone alla volontà libera di creazione (creatio ex nihilo nel cristianesimo); se emanazione e libera creazione si urtano in conflitti tanto più interessanti quanto più fecondi per il fiorire delle idee, è perché l’islam e il cristianesimo ellenizzati accettano entrambi, malgrado grandi differenze, l’istanza superiore della divinità e dello spirito, e perché le esperienze mistiche di un Ibn ‘Arabi e di un Maestro Eckhart restano in fondo identiche, benché le tradizioni cui esse appartengono possano variare quanto alle forme della loro espressione.

 

Ma, nella sfida contemporanea, troviamo noi questa stessa eguaglianza cavalleresca delle forze, troviamo questa medesima omogeneità di fondo?

No! Perché, dunque? Perché, per la prima volta nella storia dell’umanità, i rapporti dell’uomo verso la natura cambiano da cima a fondo.

 

Tale cambiamento ci viene dall’Occidente; è in Occidente che inizia nei secoli XVI e XVII l’età scientifico-tecnica; è lì che la conoscenza si definisce come potenza (Bacone) e l’uomo diviene padrone e dominatore del mondo (Cartesio). Se il pensiero greco era cosmocentrico e il pensiero cristiano teo-antropocentrico, con l’età moderna il pensiero diviene antropocentrico, come la filosofia si riduce ad antropologia.

Da allora, il pensiero scientifico-tecnico nato dalle scienze della natura si sostituisce alle forme contemplative di conoscenza su cui erano basati, giustamente, i valori che rendevano possibile una comunicazione profonda tra le varie civiltà.

 

L’equilibrio è così definitivamente rotto: da una parte, dominio, potenza, aggressione e sfruttamento; dall’altra passività, abitudine difensiva e paralisi.

 

Non si tratta più di dialogo tra civiltà, ma della distruzione pura e semplice delle civiltà locali (ridotte al livello di folclore) da parte di quella che è divenuta al presente universale e planetaria.

La sfida contemporanea è anche un assalto che trascina con sé un rovesciamento totale dei valori, delle condizioni e abitudini secolari di vita e pensiero. Assalto tanto più spietato in quanto le forze che gli si oppongono non godono più del vigore di una volta.

 

Perché, dunque, l’equilibrio delle forze e l’omogeneità di fondo che costituivano, negli esempi sopra menzionati, l’impulso stesso a sintesi felici e a nuovi rinnovamenti, vi mancano? Vi mancano perché i valori che questa nuova sfida comporta non hanno niente in comune con quelli che essi soppiantano e, al contrario, sono loro opposti. E sono loro opposti perché si curano meno dell’effetto contemplativo della conoscenza, del rispetto religioso della natura e della salute dell’uomo che della praxis pura e semplice.

 

Si direbbe che tutti i valori che avevamo intrattenuto durante i millenni, che tutte le cure che avevamo prodigato alla cultura della nostra anima e della nostra visione del mondo, si rivelino a un tratto amare illusioni; e che la realtà non sia altro che quella volontà di potenza che si disegna sul viso dell’Homo technologicus. […]

C’è nello sviluppo del pensiero occidentale uno spostamento di centro, dal superiore all’inferiore: dall’intelligenza agli istinti, dall’escatologia alla storia, dallo spirito alla ragione, dalla contemplazione estatica a un ego gonfiato oltre misura opponentesi a Dio come alla natura.

 

La questione che si pone è pertanto la seguente: ci sono, dietro questo sviluppo, leggi che agiscono, strutture che si proiettano? E, supponendo pure che ve ne siano, riguardano l’umanità occidentale o sono piuttosto planetarie e universali?

 

Per lungo tempo, le civiltà asiatiche restarono al riparo dai maggiori eventi che preparavano queste grandi trasformazioni. Ma con l’inizio dell’era del colonialismo e lo sfruttamento sistematico dei paesi sottomessi allo spirito dominatore della tecnica moderna, accadde che il movimento di questa storia fosse irreversibile e i suoi motivi propulsori obbedissero molto più alla strumentalizzazione della ragione che al dialogo spirituale tra le civiltà. Da allora, questa storia divenuta universale è anche la nostra, non perché abbiamo partecipato alla sua creazione, ma perché niente ci protegge più contro la sua aggressione.

 

Ma, allora: qual è il senso di questa storia?

È la manifestazione progressiva dello spirito assoluto, per raggiungere, nel soggetto finito che è l’uomo, l’autocoscienza della libertà (Hegel)?

O è, come vuole uno dei pensatori più ermetici del nostro secolo, Martin Heidegger, un oblio dell’Essere (Seinsvergessenheit). […]

Noi non abbiamo mai avuto la filosofia della storia, perché l’Essere non si è mai ridotto per noi a un’attività, a un processo. La storia è per noi una storia sacra, o più esattamente una escatologia.

Nell’Islam, da Adamo fino a Mohammad, la storia resta lo svelamento progressivo di una verità eterna detta «realtà mohammadiana», cioè il logos; e per gli sciiti duodecimani che sono gli iraniani, la fine della «storia» non è che la parusia dell’Imam nascosto, dunque un evento escatologico, mentre il tempo in cui viviamo attualmente è quello dell’attesa.

 

Per un indù credente che medita sulla riva del Gange, le incarnazioni di Visnù o le gesta di Shiva hanno probabilmente molta più verità attuale di quanta ne abbia per un francese la Guerra di successione spagnola sotto Luigi XIV.

La conoscenza empirico-oggettiva è per un indù altrettanto illusoria, in rapporto alla realtà dell’Essere incondizionato (Brahman), quanto lo è la facoltà “magica” dell’immaginazione per un razionalista cartesiano. Parimenti, le pulsioni e gli istinti che determinano ai nostri giorni l’antropologia moderna, sono moventi riguardanti la sotto-coscienza, di cui un musulmano o un indù avranno cura di liberarsi.

Perché, la liberazione dell’uomo consiste giustamente nel consumare, nel bruciare questo «inconscio» che lo yoga, per esempio, riconosce come il serbatoio d’impressioni subliminali (vasâna) di cui l’uomo è erede grazie al suo karma, accumulato lungo le sue peregrinazioni nella ruota delle rinascite (samsâra).

La grandezza dell’uomo non consiste nell’affermare la sua volontà di potenza, ma nel disfarsene.

Del resto, tutto l’ethos dell’Oriente indiano così come islamico o cinese tende sia alla rinuncia, sia all’azione disinteressata come nella Bhagavad Gîtâ, sia alla non-azione come nel taoismo.

L’immagine dell’uomo non si disperde in una polvere di «ismi», aventi ognuno i suoi valori, i suoi criteri, il suo concetto del mondo, ma è in una visione sintetizzante dell’umano inglobante nella sua totalità tutti i piani dell’Essere. L’uomo non è più un soggetto isolato in sospeso sull’abisso del niente senza altro bene che la sua libertà, ma un microcosmo polidimensionale in corrispondenza magica e simpatetica con tutti i gradi dell’esistenza. Il mondo non è un progetto della ragione o una rete di leggi matematico-fisiche, ma è presenza a una totalità che non si rivela nell’obiettività degli oggetti, bensì in una apertura spontanea che è anche svelamento.

Dio non è una categoria imperativa della ragion pratica (Kant), una proiezione dello spirito umano (Feuerbach), un’alienazione religiosa (Marx), ma la ierofania del sacro, l’evidenza più immediata.

«Io non ho visto niente che non abbia visto, prima, Dio», dicono i nostri mistici. È questa evidenza originaria, precedente ogni luce, anche quella della ragione, che fonda al presente la verità, e non l’auto-evidenza del cogito o le «idee chiare e distinte». […]

 

Che i valori secolari delle civiltà asiatiche non godano più del loro vigore d’un tempo, né del prestigio che avevano, risulta chiaro ai nostri occhi dallo stato decadente della loro situazione attuale, ma ciò non impedisce che sussistano, malgrado tutto, vestigia di credenze, di immagini e di categorie «magiche» del vedere e del sentire che restano rifugiate negli angoli nascosti del pensiero.

Non si cambia l’anima di un popolo da un giorno all’altro.

Persiste, che lo si voglia o no, qualche residuo dell’idea dell’humanitas quale la concepivano i musulmani, gli indù o i Giapponesi.

 

Tali vestigia affiorano spesso alla superficie, determinano le nostre reazioni, influenzano i nostri pensieri, dirigono il nostro comportamento emozionale.

È sul piano affettivo che noi restiamo più irriducibili. Tra quello che crediamo di credere e quello che sentiamo, esiste spesso una tale dicotomia che lo choc, invece di suscitare una nuova sintesi, un nuovo sboccio di forze creatrici, genera piuttosto uno stato prossimo alla schizofrenia.

È questo comportamento schizofrenico, visibile così bene nelle manifestazioni delle nostre arti, opere e letteratura, che tradisce più profondamente lo stato sintomatico della transizione che stiamo attraversando. Perché, oltre a produrre uno stato vicino alla confusione, paralizza le nostre forze creatrici. Le paralizza perché la sfida che ci minaccia resta senza alternativa.

 

Non abbiamo più scelta, non possiamo rifiutarla; poiché si annuncia come la via per eccellenza, non possiamo più allontanarcene, perché temiamo di restare indietro e di attendere indefinitamente nell’anticamera del movimento storico. La sfida contemporanea si annuncia come l’appello della storia, come il solo destino da compiere.

Non abbiamo più scelta perché ciò che ci si impone non è una parte di una cosa, che noi potremmo a rigore estrapolare, scegliendone quegli elementi che meglio ci convengono, ma una struttura, un tutto articolato che non permette alcuna cernita. Le parti non sono senza il tutto e il tutto ha la sua logica, la sua legge e le sue categorie.

Noi cominciamo già a pensare in termini di storia, parliamo del progresso, del ritardo dei paesi in via di sviluppo, del reddito per abitante; cominciamo a pianificare, a programmare, subiamo l’attrattiva affascinante dei computer, aspiriamo alla potenza, agli sbocchi sul mercato, alle armi nucleari. Progettiamo l’alfabetizzazione delle masse; le priviamo della loro saggezza sapienziale e diamo loro in cambio giusto di che leggere i nostri giornali mediocri; in breve: noi facciamo tutto ciò che è profondamente contrario ai valori del mondo che avevamo elaborato lungo secoli.

 

Ma, allora: che cosa diventano questi habitus, queste credenze secolari, questa memoria che portiamo in noi? La nostra eredità è in grado di rettificare il corso degli eventi, di lasciare un campo libero alla vita interiore? Forse, ma in un modo incosciente: il grido del sangue, l’impatto della cultura, gli atavismi agiscono, ma nella zona irrazionale degli affetti e degli istinti; essi intralciano le nostre previsioni troppo ottimiste, deviano i nostri programmi troppo entusiasti, bloccano le nostre imprese troppo ardite; insomma, una parte dell’essere rifiuta tenacemente quello che l’altra ha assunto e ciò talmente tanto e così bene, che noi arriviamo spesso a risultati mediocri sul piano delle prestazioni tecniche e intellettuali.

Senza dubbio, non siamo ancora abbastanza «tecnicizzati»; non c’è in noi un’adeguazione tra la «cosità» della cosa e le nostre categorie d’agire; forse, qualche orma del pensiero mito-poietico trasmuta i contorni delle cose e ce li presenta molto più sotto forma di «gioco» che di oggetto funzionale. Per questo, forse, restiamo (a eccezione del Giappone) così incerti nelle nostre performance tecniche.

 

Che ne è dell’arte?

Si può parlare dell’arte come di un fenomeno isolato non avente alcun rapporto con le altre manifestazioni dello spirito? Senza dubbio, no. […]

L’arte europea moderna non è un fenomeno isolato nell’insieme della cultura occidentale dell’epoca; c’è una connessione organica profonda tra le differenti rivoluzioni che si compiono in tutti i campi della conoscenza. […] È in un’atmosfera simile che nascono i grandi movimenti dell’arte moderna: impressionismo, futurismo, cubismo, surrealismo, ed è in questo spirito che Cézanne vuole trattare la natura col cilindro, la sfera e il cubo, e che Paul Klee, lui stesso pensatore, vuole rendere visibile ciò che è invisibile.

Che ci sia dietro questi grandi sconvolgimenti un movimento di dissoluzione, di disintegrazione di ideali e canoni culturali, come pure un crollo dell’immagine tradizionale dell’uomo, risulta piuttosto nettamente dalla letteratura dell’epoca.

I pensatori gridano al nichilismo, Spengler annuncia il declino dell’Occidente, i poeti e gli artisti lo esprimono con l’angoscia, e l’eroe di Rilke, Malte Laurids Brigge, trova che la vita è impossibile. Ma questa stessa «impossibilità» diviene uno sforzo sovrumano per trovare al di là di Dio stesso una nuova esperienza del sacro.

 

Che ne è dell’arte nei nostri paesi?

 

L’arte dell’Oriente è sempre rimasta tradizionale. Per arte tradizionale, intendiamo la perennità di una memoria che salvaguarda le strutture dello spirito e il cui insieme costituisce ciò che si chiama i canoni culturali. I modelli e le forme si ripetono nell’uniformità di una visione che non si rinnova nelle sue apparenze esteriori, bensì nella sua linfa, poiché gli artisti che riproducono da secoli le stesse immagini e gli stessi modelli, li arricchiscono di tutta l’esperienza del loro vissuto spirituale.

Si tratta non tanto di innovare, di cambiare, ma di restare fedeli alla «memoria».

E questa fedeltà si traduce, inoltre, con la cancellazione dell’individualità in un tutto che la supera.

Di qui il velo d’anonimato che avvolge le grandi creazioni artistiche dell’Asia; di qui, anche, l’importanza dell’esperienza spirituale dell’uomo.

Perché, non hanno veramente accesso alla memoria che coloro i quali commemorano, e non possono commemorare che coloro i quali ne svelano il contenuto.

Svelare vuol dire aprirsi al mistero; e ogni apertura implica l’apertura di un mondo che è anche quello che l’artista porta in sé stesso.

L’apertura del mondo corrisponde alla visione che l’artista ha della verità, e la verità non si rischiara come oggetto determinato: cerchio o cubo, o come tormenti di un mondo solidificato dall’artificio umano, ma come cupola blu sfavillante alla soglia del deserto, vuoto ineffabile nel paesaggio cinese, fiore d’oro che si apre sulle acque originarie, sorriso misterioso che si disegna sulle labbra di un Bodhisattva. […]

Ma, da quando i canoni culturali si sgretolano, le cupole blu si seppelliscono sotto le sabbie mobili e i sorrisi muoiono sulle labbra dei Buddha, l’Oriente ha forse un’arte che sia degna delle creazioni del suo passato?

Senza dubbio certe arti tradizionali persistono qua e là, senza dubbio non tutto è sparito; tuttavia, i tesori dell’arte tradizionale vengono relegati all’ultimo posto.

 

I nostri artisti vogliono, anche loro, svolgere il ruolo di Prometeo e domare il demone della tentazione. Ma, hanno forse dietro di loro quella lunga disgregazione dei valori, quel nichilismo, quella secolarizzazione, quell’alienazione, che non sono soltanto concetti vuoti e astratti, ma condizioni concrete di una vita ridotta alla nudità del suo niente? Hanno elaborato loro, la meccanica quantica? Hanno piegato il cuore della materia? Hanno oggettivato la natura in cerchi e in cubi? No.

Quale sarà, dunque, quest’arte che non godrà né della memoria della tradizione, né del dinamismo dissolvente di una volontà di potenza?

Sarà, come le nostre altre manifestazioni dello spirito, in uno stadio del tra-due: non sarà motivata né dalla divina follia di Van Gogh né dalla serenità magica dei nostri antichi miniaturisti; imiterà sia le forme del passato senza penetrarne lo spirito animatore, sia le forme avanguardistiche di un’arte il cui spirito le resta chiuso.

 

Perciò tutto resta da rifare, ripensare, rimaneggiare.

Senza una presa di coscienza del loro «destino storico», queste grandi civiltà non potranno mai né tentare il salto pericoloso, né salvare la loro anima, né partecipare all’opera creatrice di un mondo nuovo.

E, affinché una presa di coscienza si possa effettuare, bisogna ridefinire tutte le nozioni importate da più di un secolo e prese per oro colato.

Bisogna, in altri termini, apprendere a ripensare, a riscoprire sé stessi e a essere sé stessi in quello che si ha di più autentico e non in quello che si presume di essere.

 

Che cercano dunque al presente i nostri ottimisti più competenti?

Si può trovare un accordo, o diciamo piuttosto un «compromesso», tra la sfida contemporanea e i nostri modi di vedere e di sentire? In altri termini: si può conciliare tecnica e tradizione, salvare la memoria pur subendo dolorosamente il processo della de-memorizzazione?

Si ha spesso la tendenza a considerare la tecnica come qualcosa di inoffensivo, suscettibile di applicazioni a fini diversi.

Si dimentica forse troppo che «l’essenza della tecnica non ha niente di tecnico».

È dar prova d’ingenuità puerile credere che la tecnica e i valori che essa comporta possano essere dissociati. Si dimentica spesso che ciò che si chiama scienza, tecnica e tecnologia non sono fenomeni isolati nel pensiero occidentale, ma il punto d’arrivo stesso di tale pensiero; che dietro queste grandi riuscite che sembrano a volte prodigiose, c’è un lungo processo di secolarizzazione; che la scienza meccanica  producente la tecnica poteva essere effettiva solo quando le forme sostanziali avessero già ceduto gradualmente il loro posto ai rapporti matematici e ai valori quantitativi, e quando la conoscenza definita come potenza avesse preso il sopravvento sull’attitudine contemplativa dell’uomo verso l’universo.

 

Perché, dunque, per il Cinese taoista l’ethos ideale resta la non-azione?

Perché, l’India parla di azione disinteressata e l’Islam raccomanda la contentezza?

Perché, un mistico come Eckhart parla d’Abgeschiedenheit (ritiro in sé stessi)?

È perché, nell’agire, nell’azione ridotta ai soli criteri dell’oggettività e della praxis, c’è una forza che, lasciata a sé stessa e sottratta ai valori superiori della conoscenza teoretica e contemplativa, crea un processo irreversibile di sviluppo, una reazione a catena il cui esito non può che essere il declino progressivo degli altri modi di coscienza.

È questo pericolo sovrastante, contenuto nell’essenza stessa di una conoscenza orientata unicamente a fini pratici e avente per risultato la spoliazione della natura e la sua riduzione a riserva di energie trasformabili in beni di consumo, che scoprirono, dall’inizio forse, le civiltà orientali e anche, per certi aspetti, i Greci, quando subordinarono la praxis al gioco disinteressato e gratuito della contemplazione libera da ogni finalità.

 

È curioso constatare che il pensiero moderno comincia con la dememorizzazione dell’uomo. Quando Francesco Bacone combatte gli idoli mentali (idola mentis) e li condanna in blocco in nome della conoscenza empirica, in nome dell’oggettività, non fa altro che formulare una tendenza già iniziata nel XIII secolo, e di cui uomini come Ruggero Bacone e Alberto Magno avevano anticipato l’arrivo; e i nominalisti come Ockham avevano preparato il terreno di quello che doveva essere col Rinascimento l’avvio dell’età moderna.

Gli «idols of the mind» che Francesco Bacone denuncia (idols of the tribe, of the den, of the market, of the theatre) rappresentano grosso modo ciò che costituisce la tradizione, se per essa intendiamo il «deposito di confidenza» (amâna), la memoria immemoriale, il patrimonio spirituale che l’uomo eredita dalle sue origini e a cui resta fedele come a un’alleanza sacra.

«The proficience and advancement of learning», preconizzato da Bacone e ripreso da Cartesio, il fondatore della filosofia moderna, annuncia tutto un programma d’intervento, sfruttamento, pianificazione del pensiero calcolatore la cui applicazione apparirà sotto forma di tecnologia e i cui dirigenti saranno più tardi i tecnocrati.

 

Che non ci sia più aria libera al dispiegarsi spontaneo del pensiero meditativo, risulta chiaramente dalla riduzione progressiva del campo di libertà interiore dell’uomo.

La libertà non è solo protesta contro l’ordine stabilito, contro le ingiustizie sociali o superamento della lotta di classe; la libertà è anche uno sguardo disinteressato sul gioco del mondo ? sguardo di cui si misurava l’insondabile profondità nell’ideale dell’uomo-saggio di cui le grandi dottrine della spiritualità orientale avevano formato l’immagine. L’arhat del buddismo, il liberato-in vita dell’induismo sono altrettanti archetipi, simboleggianti questo stesso sguardo disinteressato sul mondo. […]

 

Quando noi diciamo scienza, tecnica e tecnologia considerandole come le conquiste più eroiche dell’umanità, non condanniamo forse, anche a nostra insaputa, tutto ciò che vi si oppone, tutto ciò che per il fatto stesso di essere perfettamente inutile e senza rapporto diretto con la realtà concreta, non ha la dignità di venir promosso al livello della conoscenza scientifica?

Quando diciamo che la tal cosa è scientificamente provata, noi vi introduciamo una istanza di valore supremo che non ammette contraddizioni e, riguardo alle cose dello spirito, lasciamo tutt’al più (quando siamo molto tolleranti) campo libero all’espressione dell’opinione privata. Perché, in fondo, le cose dello spirito diventano, in un mondo ostile al loro schiudersi, argomenti riservati al privato.

 

I seguaci del Vedânta dicono che una conoscenza è vera fin tanto che il contrario non sia stato provato.

Non potremmo anche aggiungere che il mondo delle realtà scientifico-tecniche avrebbe una validità più relativa, se l’uomo si elevasse al livello di un altro sguardo? […]

Cosa c’è dunque in questa sfida contemporanea? Il pericolo del cambiamento dei rapporti dell’uomo con il mondo e la natura.

 

Questa sfida non rende più possibile il dialogo tra le civiltà, ma si presenta piuttosto come l’annientamento di queste da parte di quella che è divenuta al presente planetaria. […]

A noi ritrovare un modus vivendi, se ne siamo ancora capaci.