Premessa psicoanalitica.
Un trauma psichico non è sempre congiunto in modo chiaro e univoco a un evento pregresso nel mondo reale. Anzi, come già sosteneva Sigmund Freud, esso è caratterizzato da una specifica Nachträglichkeit, ovvero si manifesta come tale solo a posteriori, in conseguenza di altri avvenimenti scatenanti, che ne dissotterrano l’eventuale nucleo patogeno. Anche in tal caso, tuttavia, la misura dell’effettiva storicità dell’evento traumatico è di volta in volta dubbia, e lo stesso Freud giunse a credere che, in siffatte ricostruzioni ex post, l’elemento fantasmatico, immaginario, giocasse un ruolo predominante, benché non esclusivo. Solamente nelle iniziali riflessioni sull’isteria, elaborate tra il 1892 e il 1895 assieme a Joseph Breuer, Freud riteneva che i sintomi fossero sempre riconducibili a un effettivo trauma originario, ripartitamente individuabile e solitamente ascrivibile a uno o più episodi dell’infanzia. Con il progredire della pratica clinica, Freud dette però sempre maggior peso alla ricostruzione fantasmatica svolta dal paziente sul proprio ricordo, che quindi non fu più inteso come la limpida registrazione di un arcaico episodio concreto. Diverso è il caso degli inequivocabili disturbi da stress post-traumatico che affliggono i reduci, i quali talvolta tornano dal fronte – come coglieva Walter Benjamin a proposito della guerra di posizione durante il primo conflitto mondiale – ammutoliti, incapaci di dire quell’esperienza che li ha direttamente segnati, e da cui sono usciti più poveri, di vita e di parole. Qui un’esperienza traumatica originaria v’è stata davvero, essendo per di più intersoggettivamente accertabile, ed è proprio essa a togliere la parola, a rendersi indicibile.

Narrativa traumatizzata.
È questa sottrazione dell’esperienza, ciò che altri individui, perlopiù venuti a maturazione anagrafica e intellettuale negli ultimi vent’anni, si trovano oggi ad affrontare, sebbene non siano passati attraverso il fuoco delle cosiddette missioni di pace. Alcuni scrittori e critici – ovvero alcune persone che del linguaggio e del pensiero che esso esprime hanno fatto il proprio mestiere – s’avvicendano da un pugno di anni intorno alla messa a tema di una simile crisi dell’esperienza, che per un’intera generazione – o forse due – non è dovuta allo shock di una guerra, ma a uno shock d’altra natura, più sottile, eppure pervasivo. Prima Antonio Scurati (2006), poi Nicola Lagioia (2009), quindi Daniele Giglioli (2011), hanno scritto rispettivamente dell’«inesperienza» che attanaglia il romanzo nell’attuale tempo della televisione, del «trauma senza evento» tipico della generazione che è stata adolescente nei pessimi anni ’80, del «trauma senza trauma» che accomuna un nutrito numero di narratori italiani a cavallo del nuovo millennio (da Francesco Pecoraro a Emanuele Trevi, da Isabella Santacroce ad Aldo Nove, da Giuseppe Genna a Niccolò Ammaniti, per citarne solo alcuni). Abbiamo qui a che fare non tanto con un distinto trauma reale che avrebbe inciso sulle vite letterarie di narratori più o meno giovani – per altro mai così al riparo dai rovesci della storia come in questa epoca – ma con delle sensibilità individuali sulle quali s’imprime un particolare vissuto collettivo d’impotenza e d’angoscia, con il relativo corredo di fantasie e di apporti immaginari. Altra cosa, questo vissuto, dal puntuale evento concreto che palesemente limita l’esistenza di un sopravvissuto, poiché quel senso di inanità – a reagire, a replicare a una esperienza di grande pericolo – si converte nell’odierna narrativa in foga di scrittura, in bulimia di parole, costituendosi come un fenomeno prevalentemente intrapsichico, per quanto tale angoscia da trauma sia anch’essa da cogliere in una dialettica nient’affatto schematica e semplicistica tra l’interno e l’esterno della mente. In che cosa consiste, dunque, il trauma testimoniato, tra gli altri, da buona parte dei narratori italiani trenta-quarantenni di oggi? Dove si colloca la linea di confine fra il trauma meramente percepito, fantasmatico, e l’evento reale scatenante quel trauma, ammesso che un evento del genere sia circoscrivibile come tale?

Sulle tracce dell’evento.
Un indizio, sulla scia di Guy Debord, Jean Baudrillard e Slavoj Žižek, viene fornito da Giglioli, che su questo punto, come su alcuni altri, ricalca quanto scrisse in precedenza Scurati nel pamphlet sull’inesperienza: «La televisione è stata il nostro Vietnam», e la nostra «è una società in cui l’immagine del mondo è stata quasi interamente requisita dai mass media». Se la Weltanschauung è stata sequestrata dai mezzi di comunicazione di massa, è ben difficile che agli individui sia data la possibilità di fare esperienza al di fuori di quanto i mass media concedono. Accade così, come sostiene Giglioli, che il segno si identifichi con la cosa, che parola e oggetto risultino indistinguibili l’uno dall’altro, e generino quella particolare forma di «realismo», che Mario Perniola, discutendo delle nuove tendenze dell’arte contemporanea, definisce «psicotico». Un analogo metodo indiziario – detektivisch, come diceva Ernst Bloch a proposito delle indagini di Benjamin sulle particolarità di margine del moderno – viene fornito da Lagioia in conclusione del suo romanzo. In esso, il protagonista s’appresta a rintracciare i compagni della propria giovinezza, quasi a voler ricomporre quell’attitudine al racconto, allo scambio di esperienze incentrato sull’oralità, che per Benjamin s’era ormai concluso con le narrazioni brevi di Nicolaj Leskov (1831-1895), un ventennio prima della guerra che avrebbe ammutolito per sempre la facoltà del raccontare: «Solo allora iniziai a realizzare che, da qualche parte nel passato, doveva essersi verificata una catastrofe di dimensioni gigantesche. Una collisione invisibile, un crollo silenzioso, un trauma senza evento. E il cratere che l’impatto aveva scavato in molti di noi rappresentava il vero cuore del problema (…). Mancava un fatto dal quale far discendere tutti gli altri, e al quale richiamarsi con certezza per raccontare la nostra storia (…). Se c’era uno sfregio ma mancava il corpo del reato, era lo sfregio che bisognava interrogare». Analogamente, Giglioli depone l’illusione che la verità del trauma sia nascosta in un anfratto celato allo sguardo e che il sintomo, di cui la narrativa italiana del nuovo millennio è testimonianza, sia un feticcio sostitutivo di qualche cosa d’altro, che si collochi in profondità: «la verità non è sotto la pelle ma è la pelle nel momento in cui viene strappata»; essa non è dunque la carne vulnerata da un’offesa, poiché la stessa «ferita è diventata la carne». Nessun 8 settembre, nessun D-Day, nessuna Hiroshima e Nagasaki per la narrativa italiana contemporanea, eppure un evento traumatico è presentito, al pari di un che di subdolo, di anonimo, che s’insinua tra la mano che scrive e la pagina che trattiene quanto scritto. Il nome più consono a indicare la verità e l’inappropriabile realtà di questo trauma anomalo è quello di vuoto, il «cratere» menzionato da Lagioia e installatosi nell’intimo, nella psiche, dei coetanei del narratore del suo romanzo. In che modo è accaduto tutto questo?

L’egemonia del nulla.
Come è noto, il primo a diagnosticare una rovinosa mutazione antropologica degli italiani è stato Pier Paolo Pasolini, secondo il quale il «centralismo della civiltà dei consumi» è riuscito laddove non era arrivato il «centralismo fascista». Il nuovo centralismo, secondo Pasolini, ha omologato tramite l’ideologia edonista i diversi modelli della cultura reale del Paese all’unico modello beffardamente repressivo del consumismo, e questo grazie, innanzitutto, alla rivoluzione nel sistema dell’informazione rappresentata dalla televisione. Ritornando su questo tema, e declinandolo alla luce dell’evoluzione berlusconiana che la cosiddetta cultura televisiva italiana ha conosciuto a partire dagli anni ’80, Massimiliano Panarari ha parlato – capovolgendo il concetto gramsciano di egemonia intellettuale della sinistra – di egemonia sottoculturale delle reti televisive targate Mediaset e del giornalismo à la Alfonso Signorini. Il «cratere» di cui scrive Lagioia, «il vero cuore del problema», è venuto così insensibilmente a formarsi trent’anni fa per effetto della diffusione dell’edonismo reaganiano, del mercatismo consumistico e del neoliberismo selvaggio di stampo thatcheriano («non esiste la società, esistono solo gli individui», soleva ripetere il primo ministro inglese). Esso ha poi assunto nel nostro Paese una fisionomia propria, nella misura in cui si è innestato su un democrazia via via segnata dal predominio della televisione commerciale, e quindi dall’imporsi sul piano politico del populismo mediatico manovrato dal monopolista, di fatto, di quel tipo di televisione. Siamo pertanto in presenza di un evento anomalo, di uno slittamento dei significati e delle linee di potere che ha avuto senz’altro luogo, a un certo punto, al di fuori delle menti degli individui, ma che si è spalmato in maniera pervasiva lungo diversi decenni. Fissarne un momento privilegiato, puntiforme, benché sia possibile (Lagioia e Panarari ricordano entrambi l’esordio televisivo del Drive in), sarebbe comunque arbitrario, poiché ciò che conta è come questo diffuso sommovimento epocale ha avuto un impatto sulla vita psichica delle persone, condizionandone l’immaginario e la facoltà di elaborazione fantasmatica. La nozione gramsciana di «egemonia», utilizzata da Panarari, riesce a definire la natura di questo «trauma senza evento», poiché siamo in presenza di un condizionamento e di una presa di controllo soft, che non hanno mai avuto l’esplicito carattere autoritario del dominio palese, quanto quello della capillare e costante infiltrazione di determinati messaggi nelle vite e nelle menti degli individui, in una sorta di pedagogia popolare di segno negativo. Non un esercizio di potere sui corpi, pertanto, ma un costante abuso cognitivo delle facoltà del sapere e dell’immaginare. «I cambiamenti» di questo tipo, scrive Lagioia, non entrano subito nella consapevolezza, sono inavvertiti e «scavano la fossa al vecchio mondo in modo che il suo crollo sia spesso molto silenzioso. È così che cambiano gli uomini – una smorfia, uno scatto di nervi, una parola al posto di un’altra parola –, è in questo modo che da un momento all’altro non siamo più noi stessi». La risoluzione del mondo reale in fiction, il post-moderno annullamento dei fatti nelle interpretazioni (così voleva il vecchio e ormai esecrato adagio di Nietzsche), equivale in altri termini, come scrive Norma Rangeri, a una «violenza simbolica», nell’accezione data a questa espressione dal sociologo e filosofo francese Pierre Bourdieu.

Libertà e comicità tra patologia e critica.
Il Paese ha poi offerto la gola alla lama del berlusconismo propriamente politico, inasprendo consenziente questa singolare e disastrosa avventura nichilista, anche perché il tycoon ha venduto agli elettori un’appetibile idea di libertà, dopo anni di immobilismo statale e di burocraticismo soffocante. Una libertà appetibile ma parziale, e quindi patologica. Si tratta, come scrivono Paul Ginsborg ed Enrica Asquer, dell’esasperazione della libertà solamente negativa descritta da Isaiah Berlin, ovvero di una libertà che intende fare a meno di tutte le ingerenze e gli impedimenti dello Stato e dei suoi poteri distinti (a partire da quello della magistratura), in modo che l’iniziativa privata (innanzitutto dello stesso Berlusconi) non abbia limiti. Promettendo l’assenza di vincoli, e calando siffatta indeterminatezza etica in una narrazione sociale finzionale e de-realizzante, Berlusconi ha da un lato rafforzato il proprio potere personale, mentre dall’altro lato somministrava agli italiani una nozione di libertà priva di effettualità, demagogica, aliena da ogni finalità, che non fosse quella della insensata e autodistruttiva coazione all’accumulo di ricchezze. Lagioia, nel suo romanzo, coglie questo aspetto dell’egemonia del nulla, allorché descrive l’euforia con cui il padre del protagonista, negli anni ’80, s’apprestava a dare una svolta industriale al proprio artigianale commercio di merletti nella profonda provincia barese. Ovvero in un mondo che i figli di quei padri non esitano a definire «mostruosamente libero», e per il quale «niente diventava reale e tutto poteva essere dominato».
Se il famigerato Drive in da un canto sembrava liberare il corpo e la semplicità del comico dalla vergogna e dalla censura dell’intellettualismo, dall’altro predisponeva un automatismo della risata (per di più pre-registrata), che non era affatto indice di libertà, ma di una moltitudine di riflessi condizionati, di una dose massiccia di reazioni convulsive a degli stimoli spersonalizzati e studiati a tavolino. Il caso che per Lagioia sancisce la vittoria di questa pseudo-libertà, di questa rozza comicità, è quello della quinta e ultima figlia mongoloide della vecchia Annina. Anch’essa risulta infine sopraffatta dalla comicità di Ezio Greggio, e ride inconsapevole di ciò che percepisce dallo schermo, il cuore e il cervello trasformati in organi involontari.
Ciò che va riportato a casa, perché vi sia la speranza d’un domani diverso, è precisamente la negatività di questo vuoto, di questo «cratere» traumatico della psiche e di un’esperienza difficilmente riconducibile a un solo determinato evento. Senza la riappropriazione consapevole del negativo, non può infatti esserci alcuna riformulazione d’un atteggiamento critico ed emancipativo, ovvero d’una libertà positiva. Se il Drive in suscitava un perdurante «sentimento dell’identico», quest’ultimo va scardinato da una riflessività critica, che faccia tesoro dell’attraversamento del nihil catodico nostrano, e che muti l’identico del comico nel pirandelliano «sentimento del contrario», proprio dell’umorismo. Solo una riflessione vigile, alimentata da condizioni sociali e di sistema a essa idonee, può traghettarci oltre il baratro.
Dopo gli orrori reali e inenarrabili del Novecento e della Shoah, il riscatto non consiste nel dimenticare Auschwitz, ma nel ricordarlo, assieme al carattere tragico dell’esistenza, che l’apparato mediatico dell’odierno populismo politico ha fatto di tutto per rimuovere. Già nel 1996, d’altra parte, Giulio Mozzi lucidamente scriveva: «ecco, la televisione è nichilista (…), quello che fanno è trascinarci verso il nihil, verso il niente, tutti allegri ci faranno diventare niente, ci annichiliranno; a che cosa serve questo orrore, mi sono domandato, a che cosa serve negli scopi di chi lo produce (…)? Allora all’improvviso ho pensato (…): la televisione serve a far dimenticare Auschwitz».
Ricordare un trauma reale, dunque, per liberarsi di quello fantasmatico, centellinato nel corso dei decenni dall’industria dell’immaginario.